|
فقه را مىتوان سيستمى دانست كه از وظايف ذاتى آن، تعيين چارچوبههايى است كه ترسيم خط مشىها را بر عهدهدارند.
اين دانش به ويژه در حوزهاى كه به مسؤوليتهاى اجتماعى نظر مىافكند، با دو مساله اساسى رو به رو است:
الف) تكاپوى پرتحرك، پياپى و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر اين غوغا و تكاپوى خيره كننده زمان بايد پاسخهايى پرتحرك، پياپى و فراگير ارايه دهد.
ب) پيچيدگى و در هم تنيدگى تحولات در روابط اجتماعى:
در برابر اين وضعيت پاسخها بايد سيستماتيك وبرخوردار از نوعى وحدت رويه و انسجام باشد.
اين دو ضرورت از آن جهت است كه فقه دانشى ارزيابى مىگردد كه همچون کانالی ميان روابط انسانى و زمينى بااراده و مشيت الهى عمل مىكند. اين برداشت از فقه سبب مىشود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمى فراتر ازارادههاى بشرى را ترسيم كند. عالمى كه به دليل اشرافش بر دنياى زمينى پرتو نگاهى جامع و در نهايت يك دست رااز معبر فقه به فرش زمين مىگستراند.
شايد مهمترين عرصهاى كه نو شوندگى موضوعات آن، فقه را بيش از ديگر عرصهها به خود مشغول مىكند سياستباشد.
ورودىهاى سياست به محدوده فقه بسيار ولى حساس و نيازمند كارى دو چندان است.
از آن جا كه پاسخ سريع و تا حدى يك نواخت و منسجم به ورودىهاى عرصه سياست لازم است، راه مطلوب ايناست كه علاوه بر پرداختن فقهى به تكمسالههاى سياسى، بكوشيم تا در تلاشى پسينى - يعنى مرحلهاى پيش ازپرداختن مستقيم به دادهها و ورودىهاى سياست به عرصه فقه - نظريه فقهى اسلام را درباره سياست و مسائل كلانآن تبيين نماييم. ارايه نظريه به ما كمك مىكند كه در مواجهه با رويكردهاى جديد دانش سياست يا رخدادهاى بهشدت نو شونده عرصه سياست از قبل آماده باشيم و رويكردى روشنگرانه را در اختيار بگيريم.
در اين حالت علاوه برآن كه بر سرعت سرسام آور دادههاى سياست به فقه فائق خواهيم آمد به سطح مطلوبى از وحدت رويه نيز در ارايهاحكام فقه سياسى دست خواهيم يافت. فقه سياسى اگر بيش از حد طبيعى گرفتار سلايق اشخاص گردد دچار از همگسيختگى و متفاوت بودن اجزاى آن با يكديگر از لحاظ مبانى فلسفى خواهد شد و در نتيجه به عدم توانايى برپاسخگويى دچار خواهد گشت. پيمودن اين مسير اگرچه براى بسيارى از بخشهاى فقه پيشنهاد مىشود ولى براىفقه سياسى از يك ضرورت غير قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پيرامون واقع گرايى و آرمان گرايى نظريهاىبر پايه فقه ارايه گردد راه براى پاسخگويى به اين كه آيا دروغ در عالم سياست جايز است يا نه و امثال اين پرسشها بازمىگردد.
نظريهسازى فقهى سبب خواهد شد كه ميان تلاشهاى فقيهان و دستاوردهاى نوين علوم سياسى ارتباطى علمىبرقرار شود، چرا كه نظريهپردازى به جد نيازمند آشنايى با تحولات علمى و دستاوردهاى مطالعاتى مىباشد. از سوىديگر اگر فقه سياسى در چارچوب نظريههاى فقه سياسى كلاننگر و مجموعه ساز، سامان يابد ظرفيتهاى لازم رابراى ايفاى نقشهاى راهبردى پيدا خواهد كرد و از آن جا كه رويكرد مطالعات نوين علوم سياسى عموما طرح مباحثكاركردى و تبيين روشها و نگرشهايى راهبردى است، فقه سياسى نيز با رويكرد نظريه محور، به نوعى به طرحراهبردها و تاكيد بر كاركردها نايل خواهد آمد. در غير اين صورت، تاكيد روزافزون بر تك مسالههاى فقهى و اكتفا كردنبه اين، نتيجهاى جز سر در گم شدن در كوچههاى پيچ در پيچ سياست نخواهد شد. عدم برخوردارى از نظريههاىكلان، دميدن روح فقه فردى به عالم پيچيده سياست است. نظريه محورى در فقه سياسى سامان مندى را جايگزيندرهم آميختگى، هم آوردى علمى را جايگزين برداشتهاى سليقهاى و كارامدى را جايگزين تورمى مايوس كنندهخواهد كرد. اگر نخواهيم در گردابى از پيچيدگىهاى انديشه و تحول سياسى گم آييم، مجبوريم كه از روشنظريهپردازى بهره گيريم. بررسى مقوله واقع گرايى و آرمان گرايى در فقه سياسى و نسبت هر يك از اين گرايشها باامام على عليه السلام رسالت اين مقاله است.
اگر چه اين دو گرايش بى رقيب نبوده و نظرياتى موازى با خود را در كنار دارند ولى به لحاظ اهميت و نيز قابليتى كه درتشريح رفتارهاى سياسى از آن برخوردار هستند مىتوان به آنها به عنوان دو نظريه كلى كه به تنهايى بيشترگرايشهاى اصلى را توضيح مىدهند نگاه كرد.
امام على (ع) آرمان گرا بود يا واقع گرا ؟
در فرايند پىگيرى هدف، سه حالت را مىتوان در نظر گرفت:
1. شرايط سياسى و اجتماعى به خاطر مساعد بودن، پىگيرى هدف را در عين پاىبندى كامل به اصول آرمانى وچارچوبههاى آن، امكانپذير سازد.
2. شرايط سياسى و اجتماعى از چنان پيچيدگىها و دشوارىهايى برخوردار باشد كه دستيابى به اهداف جز ازرهگذر عدم پاىبندى كامل و تمام عيار به اصول آرمانى امكانپذير نباشد.
3. پيچيدگىها و دشوارىهاى سياست، بازيگران را وادار سازد كه تنها به سهمى از پاىبندى به اصول آرمانى بسندهكنند و به اجراى آنها به صورت نيمبند بينديشند.
طرح پرسش از سيره و رفتار سياسى علوى بر پايه فرضهاى فوق، افق قابل ملاحظهاى را براى حكومت دينى ترسيممىكند و نكات آموزندهاى را فرا روى قرار مىدهد.
به يقين اگر شرايط فرض اول رخ مىداد حضرت اهداف را با پاىبندى كامل به اصول آرمانى پى مىگرفت.
بنابراين،مشكل، عدم تحقق اين فرض بوده است، يعنى امام(ع) فرا روى خود شرايط سياسى را كاملا مساعد نمىديدهاست.
پاسخ نسبت به فرض دوم نيز روشن است. به يقين امام(ع) اگر در شرايط اين فرض قرار مىگرفت به در گذشتن از همهاصول آرمانى تن نمىداد و واقعگرايى سياسى به اين معنا و تا اين اندازه را كه امروزه «شيوه ماكياوليستى» مىخوانند آروا نمىدانست و پى نمىگرفت.
مهم و تامل برانگيز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، يعنى آيا امام على(ع) به لحاظ تنگناهاى عالم سياسترويكردى واقع گرايانه را در پاىبندى به اصول در پيش مىگرفت يا رويكردى صد در صد آرمان گرايانه را دنبالمىنمود؟ به سخن ديگر آيا امام(ع) آن گونه كه رهيافت آرمان گرايانه تاكيد دارد در ملزم كردن خويش به اصول آرمانىتا سرحد باز ماندن از اهداف به پيش مىرفت يا آن گونه كه رهيافت واقع گرايانه مطرح مىكند به پاىبندى نيم بند بهاصول آرمانى بسنده مىكرد تا از دستيابى به اهداف به صورت كلى باز نماند؟ در صورت دوم آيا در اين پاى بندىنيم بند امكان كنار نهادن هر اصل وجود داشت يا تنها با كنار نهادن پارهاى از اصول ويژه، واقع گرايى سياسى خود راشكل مىداد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام على(ع) حاوى نكات مهمى است كه بر درستى صورت دوم تاكيد مىورزد. يعنى امام(ع)نسبت به پارهاى از اهداف، شرايط پيچيده سياسى را براى انعطاف پذيرى لحاظ مىكرده و از پارهاى اصول آرمانىمىگذشته است. البته در اين انعطاف واقع گرايانه هر اصل آرمانى در معرض تهديد قرار نمىگرفته است بلكه تنهاسنخى از آنها را در شرايط ياد شده، كنار مىگذاشته است.
اگر بتوان اين ادعا را ثابت كرد مىتوان گفت: امام(ع) نه يك واقعگراى محض بود و نه يك آرمانگراى صرف به معناىاصطلاحى آن بلكه مشى حضرت از يك آرمانگرايى واقع گرايانه و يك واقعگرايى آرمان گرايانه حكايت مىكند.
اينهمزيستى واقعگرايى و آرمانگرايى بر پايه يك منطق ويژه و در يك چارچوب خاص جريان مىپذيرفت.
براى اثبات ادعا بايد به سنخشناسى اصول آرمانى در سيره امام(ع) دست زد. در اين سنخشناسى به دو نوع اصولآرمانى بر مىخوريم:
الف) اصول آرمانى صد درصد اخلاقى ،
اصول صد درصد اخلاقى، حيات و سلامت جامعه را تضمين مىكنند ومشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.
ب) اصول آرمانى شكل گرفته بر پايه پارهاى از مصالح
، همچون همكارى با كارگزارانى كه به صورت مشروع بر سركار نيامدهاند.
امام(ع) در شرايط پيچيده سياسى نسبت به اصول صد درصد اخلاقى كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعههستند انعطاف نمىورزيد ولى در برابر دسته دوم از اصول آرمانى در يك چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرجمىداد، يعنى در فرايند دستيابى به هدف با لحاظ واقعيتهاى سياسى، از آن اصول در مىگذشت. در زير هر يك راجداگانه بررسى مىكنيم:
1. دست نكشيدن امام (ع) از اصول اخلاقى
مطالعه ادبيات سياسى گوياى آن است كه تحليل و ارزيابى رابطه اخلاق با سياست در سه سطح انجام گرفته است:
1. جدا بودن حوزه اخلاق از سياست، تعدادى از دانشمندان دوره رنسانس ديوارى ميان سياست و اخلاق كشيده ومعتقد شدند از آن جا كه هيچ گونه ترتب منطقى ميان اين دو برقرار نيست و هر كدام حوزهاى جداگانه دارند، دخالتهر يك در حوزه ديگرى ناروا است. اگر رابطه محكم ميان مذهب و اخلاق را در نظر بگيريم، اين جمله معروف كه «كارقيصر را به قيصر و كار مسيح را به مسيح بايد واگذارد» تفسير خود را در چارچوب اين ديدگاه، باز مىيابد.
2. اخلاق در خدمت سياست، به گواهى تاريخ، رفتار سياسى بسيارى از حكمرانان بر محور استفاده ابزارى از اخلاقدر مسير دستيابى به اهداف سياسى بوده است. حتى برخى از انديشمندان مانند ماكياول اين رفتار را تئوريزه كرده وبه ترسيم افقى دست زدند كه در آن مىتوان از اخلاق براى دستيابى به هدفهاى سياسى بهره جست بىآن كهالتزامى اخلاقى نسبت به اهداف سياسى روا داشت.
3. سياست با محوريت اخلاق، اين ديدگاه از آن جهت كه به انديشه جدايى حوزههاى اخلاق و سياست تن درنمىدهد از ديدگاه اول، و از آن روى كه در تزاحم سياست و اخلاق اصالت را به اخلاق مىبخشد از ديدگاه دوم تمايزمىيابد.
براى اين ديدگاه دو رويكرد را مىتوان تصور نمود، در يك رويكرد اخلاق از يك جايگاه محورى تمامعيار برخورداراست و در تعامل با سياست حرف اول و آخر را مىزند و در رويكرد دوم اخلاق اگر چه نقشى محورى بر عهده دارداما اين نقش همه جا و هميشه و به صورت كامل انجام نمىگيرد، واگر محورى خوانده مىشود از آن جهت است كه درمجموع، از وزن بيشترى برخوردار است. رويكرد اول نه تنها هدفهاى مغاير با اخلاق را در پيش نمىگيرد كه بالاترحتى براى دستيابى به اين هدفها نيز از وسيلههاى مغاير با اخلاق بهره نمىگيرد و به سخن ديگر، هم هدفهاماهيتىاخلاقى و يا سازگار با اخلاق دارند و هم رويهها و روشهاى دستيابى به آن هدفها، در حالى كه رويكرد دوماگر چه مىكوشد هدفهاى مغاير با اخلاق را پى نگيرد ولى در عرصه رويهها و روشها هميشه و همه جا پاىبنداخلاق نيست بلكه تثبيت اهداف اخلاقى را با روشهاى غير اخلاقى گاه مجاز مىشمرد.
در زندگى سياسى امام على(ع) ديدگاه سوم، و در ميان دو رويكرد مربوط به آن، رويكرد اول به صورتى شفاف خودنمايى مىكند. مطالعه ابعاد رفتارهاى سياسى امام (ع) نشان مىدهد كه وى براى نيل به هدفهاى اخلاقى هيچ گاهمسيرى غيراخلاقى را نمىپيمود. به سخن ديگر رفتار سياسى حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از يك سواهدافى اخلاقى و يا سازگار با اخلاق را پى مىگرفت و از سوى ديگر راه دستيابى به اين اهداف را بر زير ساختهاىاخلاقى تحكيم مىبخشيد. اثبات اين حقيقت را با ارايه دلايلى چند پى مىگيريم:
دليل يكم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سياسى
نبايد با سطحى نگرى تصور كنيم كه براى نيل به هدفهاى اخلاقى مىتوان گاه مسيرى غيراخلاقى را پيمود.
دستيازيدن به وسيلههاى غيراخلاقى فضاى سياست را ضد اخلاقى خواهد كرد و در نتيجه نه تنها به تحكيم اخلاق كمكىنمىشود كه اين فرايند، حتى اخلاقگريزى را نيز در جامعه شتاب خواهد بخشيد. به ديگر سخن سياستمدارانى كهمصلحت تحكيم و تثبيت هدفهاى اخلاقى را گاه در دست زدن به عملهاى ضد اخلاقى مىجويند خود به مروجاناخلاقگريزى بدل خواهند شد.
از همين جا مىتوان دريافت كه چرا امام على(ع) با آن كه اخلاقى كردن فضاى سياست را به مثابه هدفى متعالى دنبالمىكرد نيل به اين هدف را با ابزار سوء ظن سياسى پى نمىگرفت.
در نگاه نخست به نظر مىآيد كه براى اخلاقى كردن فضاى سياسى جامعه قاطعيت لازم است و اين قاطعيت با داشتنسوء ظن به كسانى كه احتمال مىرود با چارچوبهاى تعهدات اخلاقى، موافق و همراه نگردند، تحقق مىيابد، اما ازآن جا كه سوء ظن در موارد بسيار، خود يك عمل ضداخلاقى است آن هم با بازتابهاى منفى بسيار، دست زدن بهآن، سلامتى را درون ميكروب كاشتن است.
شايد اگر امام على(ع) به قاطعيتى از اين دست در حكومت دست مىزد مجالى براى روى كار آمدن آن دسته ازكارگزاران كه به سوى معاويه گريختند و فضاى سياست را به نقض پيمان آلودند، فراهم نمىآمد اما حضرت ازرفتارهاى سوء ظن مدار و احتياطها و قاطعيتهايى از اين سنخ بهره نجست. البته حساب افرادى همچون معاويه،طلحه و زبير كه سردمداران گرايش به رفتارهاى غيراخلاقى در زمان خود بودند از سايرين جدا بود و كنار نهادن آنانتوسط امام(ع) به مثابه يك استثنا از قاعده ياد شده بود و اين كار امام(ع) از سرچشمه يك سوء ظن غيراخلاقى آبنمىخورد.
دليل دوم: اجتناب از نيرنگ در عرصه سياست
بهرهگيرى از خدعه و نيرنگ در سياست هراسانگيز و زيانآور است، از آن جهت كه دامنه آن گاه به عرصه مناسباتاجتماعى جامعه سرايت مىكند. اگر نيرنگ پاى در حريم زندگى سياسى نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعى نفوذيابد، بنيان جامعه و اساس دين در آن جامعه به مخاطره مىافتد. از اين روى على(ع) به شدت به نفى و تقبيح نيرنگمى پرداخت و از بسيارى از فرصتهاى در دسترس اگر چه بنابر مقتضاى مبارزات سياسى مىتوانست آنها را به نفعخود خاتمه دهد چشم مىپوشيد. در واقع امام(ع) از حداقلها چشم مىپوشيد تا جامعه به حداكثرهاى مدنظر خود كه فروغلطيدن هر چه بيشتر در نيرنگورزى بود آلوده نگردد. امام على(ع) مىدانست كه بذرهاى نيرنگ در محيطداخلى جامعه اگر اندك فضايى براى رشد يابند از هر جاى سر بر خواهند آورد و ديگر وفا، صدق، پيمان و دين خواهىپا برجا نخواهد ماند، به ويژه كه جامعه آن روز به دليل سلسله حوادثى كه قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعيتمكرزدگى گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز كوفى فرمود:
مازلت انتظر بكم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتايج و بازتابهاى نيرنگ براى شما هستم.
امام على(ع) و خدعه در برابر خدعه
آيا امام على(ع) تنها از مكر به عنوان يك كنش و روش سياسى اجتناب مىكرد يا از آن حتى به عنوان واكنش در قبالخدعهها نيز سرباز مىزد؟ به تعبير ديگر امام(ع) در قبال مكرهاى سياسى چه موضعى داشت؟ در پاسخ مىتوانگفت:
امام (ع) در قبال نيرنگها، رفتارى ماهرانه را از خود نشان داده كه در عين حال از خدعه نيز عارى بوده است. دونمونه گويا وجود دارد:
نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعههاى معاويه
حضرت در واكنش به نيرنگهاى معاويه مىتوانست سه گزينه را در پيش گيرد:
گزينه اول: به خدعه زنى و نيرنگ بازى دست آلايد و در مقابل نيرنگ ورزىهاى معاويه نيرنگهاى بزرگ سياسى را كهبخش مهمى از آن نه در ميادين نبرد بلكه در عرصه اجتماع است، ترتيب دهد.
تاريخ پرفراز و نشيب حكومت على(ع) و نيز سخنانى از آن حضرت به وضوح نشان مىدهد كه وى خطاها و دورويىهاى معاويه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حكومت خود را به نيرنگ حتى به عنوان مقابله به مثل دربرابر نيرنگهاى معاويه نيالوده است.
پرسش اين است كه آيا مگر در مقابل مكر راهى به غير از پاسخ دادن به آن مىتوان جست؟ مگر مصلحتى آن سوىحفظ حكومت حضرت نيز مىتوان يافت كه امام (ع) را از دست زدن به مكر در برابر مكر بازداشته باشد؟ اين پرسشهنگامى جدىتر مىشود كه بدانيم تجربه نشان داده است كه گاه نيرنگ بازان سياسى با تغيير شرايط، حكومتهاىمبتنى بر صداقت را به پايان رساندهاند.
در پاسخ مىتوان اين حقيقت را يادآور شد كه قاعده كلى و اصل اولى در قبال مكر، وا نهادن وفادارى است. در يكنبرد پاياپاى ميان نيرنگ بازان و صداقت پيشگان سلاح مكر را بايد با رفتارهاى هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مكر وشيطنت را با همان سلاح از كار انداخت. امام على(ع) نيز به اين اصل اشاره كرده است:
الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا كردن به اهل غدر، غدر، و نيرنگ در برابر اهل غدر وفا است.
اما در حقيقت اين اصل مربوط به شرايط عادى و معمولى است. امام على با شرايطى بسيار حساس رو به رو بود كهايجاب مىكرد كه براى مقابله با مكر به مكر روى نياورد و در مقابل پيمان شكنى پيمان نشكند. در دورهاى كه امام(ع)در آن مىزيست اسلام بالهاى خود را بر بخش مهمى از جهان گسترده بود و آنچنان كه تاريخ بعدا ثابت نمودگفتارهاى به ظاهر عادى صحابه در آن روز به روندهاى انكار نشدنى در تاريخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بى آنكه بدانند در معرفى الگوبردارى تاريخ اسلام قرار داشتند.
در اين شرايط، ظهور معاويه و جريانهاى پيش از او مكرورزى را به پديدهاى رايج و فراگير بدل ساخته بود. امامعلى(ع) در چنين وضعيتى پيش از آن كه تلاشهاى خود را متمركز بر مصالحى زودگذر نمايد به طراحى يك الگوىتاريخ ساز از حكومت خويش دست زد. در واقع اگر چه فرصتهاى مساعد براى پيروزى ظاهرى و زودگذر را بهمعاويه سپرد ولى فرهنگ سياسى آن دوران را كه دست يازيدن به هر وسيله را در نيل به هدفهاى شيطانى روامىدانست و مىرفت تا به عنوان فرهنگ رايج و مقبول در دل تاريخ اسلام جاى گيرد، دچار چالشى سخت نمود و راهرا بر آن بست.
معرفى شخصيت خويش به تاريخ، تصحيح راه نادرستى كه مىرفت هر وسيله را در نيل به هدف براى هميشه تجويزكند و متمايز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشكيل مىدادند.
در عين حال ماهيت رفتار سياسى امام(ع) را نبايد صرفا در دستگاه يك بينش تاريخ ساز توجيه نماييم بلكه مىتوان بااستفاده از يك چارچوب عقلانى تصميمگيرى كه مصالح زودگذر را نيز در تعامل با تصميم سازان جامعه مورد توجهقرار مىدهد، به تحليل كشيد. از جمله آن كه حضرت در دهه چهارم تاكيد خود را بر خاموش ساختن بحرانهايى قرارداده بود كه كمكم جامعه را دچار مشكلاتى غير قابل بازگشت مىساخت. دليل ديگر بر مهارت امام على(ع) به دركموقعيتهاى مهم باز مىگردد. اين مهارت از آن جا قابل رديابى است كه حضرت نخستين كسى است كه به پيامبر(ص)ايمان آورد و همپاى با تحول دولت در اسلام بخش اصلى عمر خود را در كوران حوادث گذراند. در واقع او بيش از هركسى نبض جامعه را در دست داشت و مىدانست كه تاكيد بر يك نگرش خاص در سياست از جمله مكر ورزىمىتواند شكافهاى مهمى را در دهههاى بعد بر جاى گذارد. در واقع رواج نيرنگ بازى تماميت سياسى جامعه را بهچالش و تهديد مىكشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارايه نقشى الگوساز براى تاريخ مىانديشيده است. سخن زير بهوضوح، موضع حضرت را در نفى مقابله به مثل در برابر معاويه آشكار مىسازد و بيان مىدارد كه چگونه امام(ع) بهتاريخ مىانديشيده است:
ما لمعاوية قاتله اللّه لقد ارادني على امر عظيم اراد ان افعل كما يفعل فاكون قد هتكت ذمتي و نقضت عهدي فيتخذها علي حجة فتكونعلي شيئا الى يوم القيامة كلما ذكرت،() معاويه چه مىخواهد! خدا او را بكشد، او براى من وضعيت بزرگى را پىگرفته است. مىخواهد من نيز همانند او رفتاركنم، يعنى آن چه را بر ذمه گرفتهام بشكنم و پيمانم را نقض نمايم آنگاه آن را دليلى بر ضد من قرار دهد و تا روز قيامتهر وقت كه از من ياد شد ننگى برايم به شمار آيد.
امام(ع) سپس فرمود:
او انجام دهد آن چه را مىخواهد اما ما پيمانهاى خويش را نقض نمىكنيم... .() از سخن امام(ع) بر مىآيد كه براى معاويه فروافتادن حضرت در وادى نقض عهد و رفتارهايى از اين دست خود، يكهدف بوده است تا هالههاى عصمت و جاذبههاى صداقت و پاكى و ديندارى را كه محصول چند دهه رفتار سياسى ودينى بود از جامعه و به ويژه از پيروان حضرت بزدايد، مزيتى كه معاويه با آن بيگانه بود. بدينسان يكى از مكرهاىمعاويه فرو افكندن امام(ع) در وادى مكر بود.
گزينه دوم: حضرت على(ع) مىتوانست در مقابل نيرنگ ورزيهاى معاويه رفتارى ظاهر گرايانه را تعقيب نمايد و با تاكيدبر شيوههاى كليشهاى ثابت و چون و چرا ناپذير، پاسخگويى به خدعههاى معاويه را در چارچوب رفتارى منطقى وعقل گرايانه دنبال نكند. امام(ع) اين گزينه را نيز انتخاب نكرد. اين گزينه را در واقع خوارج در پيش گرفتند كه توضيح آنخواهد آمد.
گزينه سوم: رفتارى دو سويه را در پيش گيرد: از يك سوى پاىبندى خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعهورزىهاى انتقام گيرانه در قبال نيرنگ بازىهاى معاويه پرهيز كند و از سوى ديگر در دامهاى خدعه معاويه دچارنشود. در واقع رفتارى اخلاقى عقلانى را دنبال نمايد كه يك جنبه آن التزام و پاىبندى به ارزشها را تشكيل دهد وجنبه ديگر آن انعطافپذيرى، هشيارى، و تدبير و مديريت سياسى. تاريخ گوياى آن است كه حضرت اين راه سوم رابرگزيده است.
اداره جامعه با وجود رويكردهاى متفاوت، كه برخى به عثمان و پارهاى به قاتلان او گرايش داشتند و نيزپاىبندى گروههاى بسيارى به خليفه دوم و افكارى كه بر جاى گذاشته بود از مهارتهاى سياسى امام بود كه تحسينتاريخ نويسان را برانگيخته است.
امام(ع) خود به اين موضوع كه نمىتوانند او را بفريبند، اشاره كرده است:
به خدا سوگند من مانند كفتار خوابيده نيستم كه صياد زمانى را براى فريبش كمين كرده است و آهسته آهسته چوب برزمين مىزند تا او را بگيرد.()
نمونه دوم: امام (ع) و شوراى تعيين خليفه
يكى از مواردى كه نشان مىدهد امام(ع) به رغم به كارگيرى مكر عليه او از اين سلاح بهره نگرفته است، جريان تعيينخليفه سوم است كه در آن دو ابزار مكر و زور همزمان به كار گرفته شد. جريان از اين قرار بود كه شش نفر به عنواناعضاى شورايى كه بايد از ميان آنها خليفه تعيين گردد، برگزيده شدند، از جمله اين اعضا امام على(ع) و عثمانبودند. مديريت شورا كه بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختياراتى ويژه را براى به قتل رساندن برخى ازاعضا در صورت سرپيچى دارا بود.() از طرف ديگر چينش اعضا و نحوه راىگيرى آنها به گونهاى بود كه عملا تنهامىتوانست به عثمان ختم شود. اين نحوه چينش اعضا خود رفتار سياسى دو رويهاى را تشكيل مىداد كه از يك سوتعيين خليفه را بر عهده شورايى مركب از بزرگان جامعه مىگذارد و از سوى ديگر با طراحى ويژه، ماهيت انتخابگرىرا از اين گروه سلب مىكرد. در واقع اين شورا نيرنگى بود كه از يك طرف علايق سياسى كسانى را كه به خلافت عثمانچشم دوخته بودند تامين مىكرد و از طرف ديگر مسؤوليت اين انتخاب را در انظار عمومى بر دوش يك تصميمجمعى و شورايى مىنهاد.
دو سخن از امام على(ع) در دست است كه بر خدعه بودن جريان شورا اشاره دارد: نخست، سخنى است كه قبل ازتشكيل شورا بيان داشته است و ديگرى گفتارى است كه پس از پايان نشست شورا ارايه كرده است.
سخن امام(ع) قبل از تشكيل شورا: هنگامى كه امام(ع) از جلسهاى كه براى اعلام آغاز به كار شورا تشكيل داده بودند، برمىگشت در بين راه به ابنعباس فرمود: «سوگند به خداوند كه خلافت از ما گذشت.» ابنعباس گفت: «چگونه؟» امامفرمود: «آيا نشنيدى كه گفت: در طرفى قرار گيريد كه عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضيح داد كه چگونه قرارگرفتن در كنار عبدالرحمن به معناى به خلافت رسيدن عثمان است.() سخن امام(ع) بعد از تشكيل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن كه جريان گفتگوهاى شورا به تعيين عثمان ختم گرديد و از آنحضرت خواسته شد كه با عثمان بيعت كند، فرمود:
خدعة و ايما خدعة،() يك خدعه، و چه خدعهاى! بدينسان مكر ورزى يا همان طعمه ساختن وسيلهها در قربانگاه اهداف مهمترين عرصه تصميمگيرى در جامعهمسلمانان را در نور ديد. موفقيت سلاح مكر در اين جريان سبب شد تا از آن پس اين سلاح به شيوهاى كارامد و روز مرهبراى تعقيب اهداف سياسى بدل شود و سرتاسر عرصه سياست جامعه را به تسخير در آورد.
موضعگيرى امام على(ع): در جلسه شورا به حضرت اين پيشنهاد داده شده بود كه دنباله روى از شيخين را بپذيرد تا با اوبيعت شود. چه بسا تصور كنيم اين پيشنهاد فرصتى مغتنم براى امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را مىپذيرفت،مىتوانست به قدرت دست يابد و آنگاه بىاعتنا به روش شيخين، راه خويش را در پيش گيرد. تاريخ از تن در ندادنامام(ع) به اين پيشنهاد سخن مىگويد:
آنگاه كه عبدالرحمن مدير شورا به او گفت: با تو بعيت مىكنم بر پايه كتاب خدا، سنت پيامبر خدا(ص) و سيرهشيخين، پاسخ داد: نه، تنها براساس كتاب خدا و سنت رسولش(ص).() در توجيه رفتار امام(ع) مىتوان گفت: اگر سيره شيخين را به ظاهر مىپذيرفت اين كار خود مكرى در درون داشت وپيدا است بهرهگيرى از سلاح مكر براى رويارويى با مكر، گاه به نقض غرض مىانجامد. اگر به راستى مكر راه نفوذ را بهدرون فرهنگ سياسى جامعه در پيش گرفته باشد نبايد و نمىتوان اين راه را با استفاده از همين سلاح سد نمود. امامعلى(ع) با شرايطى از اين دست روبه رو بود. به سخن ديگر مكر هميشه پادزهر مكر نيست. در آن شرايط، امام(ع) اگربه مكر روى مىآورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مىنمود و به تبديل شدن آن به يك فرهنگ مدد مىرسانيد و اينخواستى بود براى كسانى كه از رفتارهاى اخلاقى و الهى بر آمده از جريان بعثت به ستوه آمده بودند و جايى را براىخويش در يك جامعه حقيقت مدار نمىيافتند. در عين حال امام(ع) در اين واكنش خود مهارت به خرج داد كهتوضيح آن را پى مىگيريم. در قبال شورا دو گزينه فرا روى امام(ع) وجود داشت:
اول: شركت نجستن در شورا: پس از پيامبر(ص) و با كنار گذاشته شدن امام على(ع) روندى بر سياست و قضاوت سايهگسترد كه هر چه به جلو مىرفت گرايش و توجه به امام(ع) را افزايشى بيشتر مىداد. اين توجه ميان دو گروه به چشممىخورد: گروهى كه شيعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پيامبر(ص) به فردى جز امام(ع) نمىانديشيدند و گروه دومرا كسانى تشكيل مىدادند كه اگر چه در سطح شيعه امام(ع) به شمار نمىرفتند اما از آن جا كه روند سياست و تعاملسازنده امام(ع) را با حوادث از نزديك تجربه، و جايگاه تعيين كننده حضرت را در مسايل مهم حكومت و قضاوتلمس كرده بودند، به او گرايش يافتند.
در اواخر خلافت خليفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزايش يافت كه بسيارى از مردم انگشت اشاره به سوىحضرت داشتند و چنين گمان مىبردند كه خلافت به سوى او خواهد رفت. در شرايطى اين چنين تصميم به تشكيلشوراى خلافت گرفته شد. اين شورا براى عبور از علايق و خواست مطرح در جامعه با دشوارى روبه رو بود. به طولانجاميدن كار شورا در خلال چند روز را مىتوان تاييدى بر وجود احساس اين دشوارى گرفت. بهرهگيرى از شمشيربراى كنترل شورا در مسير ديكته شده و تشكيل جلسات مشورتى آنها در پناه استفاده از زور كه در فرمان شورا آمدهبود دليل ديگرى براين مدعا است كه شورا در پىگيرى اهدافى متفاوت با علايق مطرح نزد بخش مهمى از جامعه بادشوارى رو به رو بوده است. با توجه به اين وضعيت بايد ديد چرا امام(ع) گزينه عدم شركت در شورا را برنگزيد با آنكه اگر از حضور در جلسات شورا سرباز مىزد، مشروعيت و كارامدى آن را مىتوانست زير سؤال بكشد و از طرفديگر، گروههايى را كه به خلافت او مىانديشيدند به نيرويى ذخيره و آماده براى خويش بدل نمايد.
در پاسخ بايد گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه مىداشت مكرى كه بر او روا داشته بودند مخفى مىماند و درآن صورت شورا موفقتر و راحتتر به هدف خود دست مىيافت، اما دريغ ورزيدن خلافت از او به رغم حضور آنحضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمى بود كه به تهييج افكار مىانجاميد. ابعاد مكر آلود رفتار در پيش گرفتهشده، با حضور امام در روند شورا بود كه آشكار گرديد و اين آشكارا خود زمينهاى فراهم آورد تا چند سال بعد، روندتهييج افكار به نفع حضرت شتابى گيرد.
دوم: شركت جستن در جلسات با مواضعى پرسش انگيزانه:
امام(ع) اين گزينه را انتخاب كرد. وى در جلسات به گونهاىشركت و موضع گيرى نمود كه بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان مىداد و پشتپردههاى شورا را آشكار مىساخت. سلسله گفتگوهاى چند جانبهاى كه بعد از اتمام جلسه رخ داده است() و نيزاعتراضاتى كه افرادى به تصميم شورا از خود نشان دادند از مواضع نيرنگ ستيز امام(ع) در درون جلسات تاثيرمىپذيرفت، به ويژه آن كه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتى مواضع اعتراضآميز خود را به روند شورا در رفتارهاىخود منعكس مىساخت.()
دليل سوم: نيالودن دامن سياست
پاىبندى به پيمان، تداومدهنده حيات جامعه است. از ديدگاه امام(ع) عهدمدارى ضمانتهاى لازم را براى تداومميان جامعه پديد مىآورد، بنابراين فارغ از ماهيت طرف مخاصمه بايد به عهدها و قراردادها پاىبند ماند. امامعلى(ع) در يك تشبيه گويا اشاره دارد كه حتى مشركان نيز در مناسبات و روابط اجتماعى خود بر وفاى به عهد پاىبندبودند. اين تشبيه از آن جهت اهميت دارد كه مشركين جاهليت به نحو تعجب برانگيزى هر آن چه را براى از همپاشاندن يك جامعه به تنهايى كفايت مىكرد به صورت كامل در محيط خود گرد آورده بودند، فقرى فلاكتبار، جهلىشعلهخيز، سرزمينى انسان ستيز و جنايتهايى وحشتآور همچون زنده به گور كردن دختران، تنها بخشى ازواقعيتهاى دوران جاهليت است، با اين حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط مىبخشيد عهدمدارى بود، وفاى به عهدآخرين خاكريز تداوم حيات اجتماعى مشركان بوده است. بدينسان امام على(ع) با اين تشبيه به بيان فلسفه عهدمدارىمىپردازد:
فانه ليس من فرائض اللّه شيء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلكالمشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتك ولا تخيسن بعهدك، ولا تختلن عدوك،() چيزى از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفاى به عهد نيست كه مردم را به رغم متفاوت بودن تمايلات و مختلفبودن انديشهها گرد هم آورد. مشركان نيز قبل از مسلمانان وفاى به عهد را ميان خود لازم مىشمردند، بدان جهت كهنتايج نيرنگ را هلاكت بار مىديدند. پس به آن چه برعهده گرفتهاى خيانت مكن و پيمان خود را مشكن و به دشمنتخدعه منما.
دليل چهارم: عدم زد و بند سياسى
ويژگى اصلى زد و بند سياسى، تقسيم امتيازات به نفع طرفهاى قدرتمند است. در يك زد و بند، طرفين مىپذيرند تااز علايق خود اندكى دست شويند و در عوض در حاشيه امنى كه از تبديل دشمنان به دوستان ايجاد خواهد شد، بهرهجويند.
ورود در بازار معاملات سياسى به معناى پذيرش طرفهاى مقابل، معامله آمادگى براى سهيم كردن آنها درقدرت و دادن امتياز و موقعيت به آنان است.
ناگفته پيدا است امتيازاتى كه در اين معاملهها به يكديگر واگذار مىشود گاه خواستههايى نامشروع و ضد اخلاقىهستند و تضييع حقوق را در پى مىآورند.
در زير مواردى را مرور مىكنيم كه امام(ع) در برابر پيشنهاد زد و بند از طرف سياست پيشگان آن دوران پاسخ منفىمىدهد:
الف) پيشنهاد معاويه براى معامله سياسى با امام(ع): معاويه بهترين گزينه را براى خود، وارد كردن حضرت على(ع) به جرگهزد و بند سياسى مىديد. مىپنداشت اگر حضرت را در بازى سياسى خود سهيم سازد خواهد توانست دست كمبخشى از قدرت خويش را با فراغت بال حفظ كند و از آن، راهى به سوى قدرت و موقعيت بهتر بازگشايد. از اين روىتلاشى گسترده را در اين راه به كار گرفت. او گفت:
اگر حكومت مرا به شام تنفيذ كند با او بيعت مىكنم.() پيشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زير در بسيارى از كتابهاى تاريخى نقل شده است:
معاويه به جريربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوى او براى گرفتن بيعت گفت:
علىبن ابىطالب شام را در طول حيات خود به من واگذارد آنگاه كه مرگ او فرا رسيد بر عهده من بيعت كردن با فردديگرى را قرار ندهد، من تسليم او خواهم شد و به خلافت او گردن مىنهم.
جرير از او خواست كه پيشنهاد، كتبى و از طريق نامه به امام(ع) منتقل شود كه معاويه پذيرفت، ولى امام(ع) در پاسخبه نكاتى اشاره كرد كه بخشى از آن در زير مىآيد:
زمانى كه در مدينه بودم مغيرة بن شعبه به من گوشزد نمود كه معاويه را بر امارت بگمارم و من امتناع كردم. خداوند مرانبيند كه گمراه كنندگان را بازو و مددكار بگيرم.() ب) پيشنهاد طلحه و زبير براى معامله سياسى با امام(ع):
طلحه و زبير در ابتدا بيعت با امام(ع) را به صورت يك معاملهسياسى مطرح كردند كه امام نپذيرفت. آنها به امام(ع) گفتند:
«نبايعك على انا شركائك من هذا الامر، با تو بيعت مىكنيم به شرط آن كه شريكهاى تو در امر خلافت باشيم.
امام(ع) پاسخ دادند:
لا، ولكنكما شريكان في القوة و الاستعانة و عونان على العجز و الاود،() نه، شما تنها در نيرو و كمك شريك باشيد و بر ناتوانى و كژى يارى نماييد.
دليل پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقى افتادن حاكم را حتى براى اصلاح جامعه روا نمى ديد عمق رويكرد امام(ع) به اخلاق را آن جا مىتوان به نظاره نشست كه در موارد بسيار كه پاى اصلاح جامعه به ميان بودهاست پارهاى از شيوهها را به اين دليل كه براى حاكم فساد اخلاقى ايجاد مىكند وا مىنهاده است. در يك موردفرموده است:
و اني لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم ولكني لا ارى اصلاحكم بافساد نفسي، من بدانچه شما را اصلاح مىكند و كژى شما را راست مىنمايد، آگاهى دارم، ولى اصلاح شما را با فاسد كردن نفس خويشروا نمىبينم.() همين مضمون با تفاوتى اندك در كتاب الغارات نقل شده است.() بررسى سخن امام(ع) را با طرح پرسشى پيرامون نسبت ميان دين و حكومت آغاز مىكنيم. آيا دين، حكومت را بخشىاز قلمرو خود مىداند و يا آن را عرصهاى خارج از قلمرو وظايف و كاركرد خويش معرفى مىكند؟ اگر انديشه دوم رابپذيريم و بر هويت فردى و نه حكومتى براى دين تاكيد ورزيم مىتوان به راحتى اين تفسير را نمود كه امام(ع) به عنوانيك دينمدار كه بنابر موقعيت اجتماعى و فعل و انفعالهاى سياسى به حكومت رسيده است، خود را بر سر دو راهىمصالح دينى فردى از يك طرف و مصالح حكومتى از طرف ديگر مىبيند و چون پاىبند به دين است و راه دين (طبقفرض) به افق فرديت ختم مىگردد، مصلحت فردى دينى خود را بر مصالح عمومى و حكومتى كه بنابر مفروض، ازقلمرو دين خارج است ترجيح مىدهد و به اصلاح ديگران بر پايه معيارهاى سياسى به قيمت افساد خويش برپايهمعيارهاى دينى تن در نمىدهد اگر اصل فردى بودن دين را به عنوان يك انديشه نپذيريم كه حق همين است و اثباتآن، جاى خود را مىخواهد و معتقد شويم دين متضمن مسايل ناظر به اجتماع و حكومت است اين تفسير بىاعتبارمىشود.
اما اگر انديشه اصلاح عمومى را در قالب حكومت، بخشى از ماهيت دين بدانيم با يك پرسش و ابهام جدى روبهرومىشويم كه چرا على(ع) ميان اصلاح عمومى و اصلاح فردى تضاد برقرار مىسازد؟ اين طرح دوگانگى ميان دواصلاح سؤال برانگيز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دين قرار گرفته نبايد از دست زدن حاكم به اعمالى درجهت اصلاح مردم جلوگيرى به عمل آورد تا در نتيجه اين دست زدن، فساد و بىتقوايى دامنگير حاكم شود. ثبوتا و درعالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نبايد با يكديگر ناسازگار باشند.
آن چه اين پرسش را جدىتر مىكند اين است كه تقابل ميان اصلاح فرد و جامعه را در كلام امام على(ع) مشاهدهمىكنيم نه در كلام يك غير معصوم. بيان امام(ع) آيينه تمامنماى دين است. اگر تقابلى را ميان دو چيز در كلام حضرتمشاهده كنيم بايد آن را بيانگر تقابل و تضادى كه دين به آن دچار شده است، بدانيم و دين به عنوان يك حقيقتمتضمن دو امر متناقض نيست.
پاسخ اين پرسش به جنبههاى روانى تصميمگيرى در حاكمان باز مىگردد كه بيان آن را با سنخشناسى احكام به دوگونهآغاز مىكنيم: 1 آموزههايى از دين كه بعد فطرى و انسانى روشنى دارند، مانند دورى جستن از نيرنگ و دروغ و ...
2 آآموزههايى از دين كه صرفا دينى هستند يا بعد فطرى آنها پررنگ نيست. بىگمان گاه براى دستيابى به هدفوسيلهاى انتخاب مىشود كه بر پايه بىتوجهى به يكى از اين آموزهها و ناديده انگاشتن آن شكل مىگيرد. حال اگرفرض كنيم هدفى كه در پى دستيابى به آن هستيم يك هدف مهم و اجتماعى است در اين صورت مىتوان گفت:
بايدميان وسيلهاى كه با ناديده انگاشتن آموزه فطرى دينى شكل مىگيرد و وسيلهاى كه بدون تقيد به آموزه صرفا دينىشكل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسيله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه كه پاى يك هدف مهم اجتماعى به ميان آيد ازباب اهم و مهم، ديگر تقيد به آموزه صرفا دينى خود را لازم نشمرد در حالى كه نسبت به وسيلهاى كه با خاموش كردننداى فطرت انجام مىپذيرد چنين حكمى ندارد، زيرا چنين مواجههاى با نداى فطرت براى نفس انسان زيانبار است.به سخن ديگر، آموزههاى فطرى دينى هر چند كه ممكن است در مواردى بتوان با رويگردانى از آن وسيلهاى را براىدستيابى به يك هدف اجتماعى تدارك ديد ولى اين رويگردانى از يك امر فطرى و انسانى فضاى ذهنى حاكم رامخدوش خواهد ساخت و او را روياروى صميميت درونى و فطرتش قرار خواهد داد. اين دلزدگى علاوه بر ردپاىچركينى كه در ذهن حاكم بر جاى مىگذارد، تصميمات بعدى حاكم را نيز تحت تاثير قرار خواهد داد كه مسلما دود آنبه چشم جامعه خواهد رفت. در چنين اصلاحى همزمان با اصلاح جامعه، حاكم در روندى غيراخلاقى قرار خواهدگرفت و از آن جا كه ميان مردم و رفتارهاى حاكمان رابطه و تاثير متقابل وجود دارد، جامعه نيز به سرانجامى نامطلوبدچار خواهد شد.
بر اين اساس امام(ع) براى اصلاح مردم كوفه وسايلى را پيش روى خود مىديده، كه با عبور از اصول معلم اخلاقفطرى سامان مىگرفته است و مقصود حضرت عبور از برخى از آموزههاى صرفا دينى نبوده است تا اشكالى كه ذكركرديم پيش آيد.
البته پاسخ ديگرى نيز از پرسش ياد شده مىتوان داد و آن اين كه از واژه «اصلاح» معناى محدود و مسامحى آن، مرادشده است، به اين معنا كه حضرت صلاح و مصلحت ظاهرى را در بعد نظامى مدنظر داشته است. چهره بيرونى وآرايش و انسجام مردم كوفه در برابر لشكر شام وضعيت درستى نداشت و به مشكل عدم تبعيت از امام(ع) و يكدست و يك راى نبودن در برابر شاميان دچار بود. اصلاح كوفه به معناى ساكت كردن و به زور و اجبار آنها را مطيعكردن، منظور حضرت بوده است.
پيدا است صلاح و مصلحتهايى از اين دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزىجامعه به معناى واقعى كلمه نيست و از آن جا كه مصلحت به اين معنا ممكن است با فسادهاى واقعى مقارن و مقرونباشد، امام(ع) آن را بر مصلحتهاى فردى خود ترجيح نمىدهد. بدينسان مجالى براى طرح اشكال پيش گفته باقىنمىماند، زيرا اشكال هنگامى اعتبار مىيابد كه حضرت اصلاح به معناى دقيق و فراگير و همه جانبه را به منظور حفظصلاحيتهاى فردى خود كنار نهد كه چنين نكرده است.
آن چه تاييد مىكند كه حضرت از اصلاح، معناى محدود و مسامحى آن را اراده كرده است تعابيرى ديگر است كهحضرت در كنار سخن پيش گفته به كار برده و در آنها از شمشير و زور سخن به ميان آورده است مانند اين تعبير: «منمىدانم آن چه شما را اصلاح مىكند شمشير است.»() يا اين تعبير كه به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشيراصلاح نمىكند.» حضرت فرمود: «اگر آنها را جز فساد من اصلاح نكند پس آنها را خداوند اصلاحنكند.»() بدينسان حضرت مىخواهد به آنان اعلام كند كه من توانايى لازم را براى منصرف كردن آنها از پيمودن راهى كه درجنگ در پيش گرفته، و به خوارى تن دادهاند دارم. بنابراين امام(ع) به هيچ وجه از واژه اصلاح، ايجاد دگرگونىهاىدرونى، اساسى، نهادين و مبتنى بر انتخابگرى آزادانه و خرد ورزى را اراده نكرده است.
با توجه به آن چه گذشت آشكار مىگردد امام(ع) از آن دسته از آرمانهايى كه اصول اخلاقى را تشكيل مىدادهاند درنمىگذشته است. به سخن ديگر امام على(ع) براى نيل به هدفهاى اخلاقى مسيرى غيراخلاقى را نمىپيمود بلكه درعمل به اخلاق پاىبندى نشان مىداد. امام (ع) خود به اين نكته اشاره نموده است:
اريتكم كرائم الاخلاق من نفسي،() من كرامتهاى اخلاقى را به شما نماياندم.
از اين جمله به دست مىآيد كه كرامتهاى اخلاقى را حضرت در عمل به نمايش مىگذاشت و از وسيلههاىغيراخلاقى براى هدفهاى حتى اخلاقى بهره نمىگرفت.
2. انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به ساير آرمانها
از عدم انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقى كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعههستند بگذريم، به اين نكته مىرسيم كه حضرت جهت تامين اهداف مهمتر واقعيتها و شرايط پيچيده سياسى رالحاظ مىكرد و به تناسب آنها از اصول آرمانى نوع دوم، در مىگذشت.
البته اين درگذشتن و انعطاف ورزيدن در چارچوبى ويژه و با توجه به حدود و قيودى خاصانجام مىگرفت:
الف) آرمانها در شرايط پيچيده سياسى هميشه و همه جا كنار نهاده نمى شدند بلكه تنها براى اهدافى ويژه و مهم ايناصول آرمانى كنار گذاشته مىشدند. اين اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دين، حفظ كيان امت اسلامى، هدايت،حفظ حكومت.
ب) از آن جا كه در صحنه پىگيرى هدف تنها با يك هدف رو به رو نيستيم بلكه گاه با طيفى از اهداف سر و كار داريم،توجه به نظام ارزشگذارى ميان اهداف ضرورت مىيابد. در واقع هنگامى هدف، نقش راهبردى و محورى خود راخواهد يافت كه در يك چارچوب مقايسهگر رابطه تك تك هدفهاى مطرح به دست آيد و به اولويتبندى ميان آنهاو دستيابى به جدولى كه ميان مهم و مهمتر تفكيك قايل شود، منتهى گردد. اين اولويتبندى و ارزشگذارى، ظرفيتىمناسب را براى ايجاد يك فرايند سودمند جهت دست كشيدن از اصول و جابه جايى آنها فراهم مىآورد.
آن چه همچون كليدى راه را بر درك بهتر از مفهوم ارزشگذارى ميان اهداف و تعيين اولويتها مىگشايد دقت در ايننكته حياتى است كه ارزشگذارى و اولويتبندى ارتباطى پيوسته و در هم تنيده با زمان و مكان و مقتضيات بر آمده ازدرون آنها دارد.
ج) امام(ع) اگر به اقتضاى شرايط در موردى انعطاف مىورزيد و از اصلى در مىگذشت، به همان اندازه نيز مىكوشيداين انعطاف ورزى را در جهتى قرار دهد كه در اولين زمان پس از برون رفت از لغزشگاههاى فراروى حكومت()فرصت از دست رفته را باز يابد و اصل آرمانى كنار نهاده را تحقق بخشد.
امام(ع) در اين چارچوب، آمادگى كامل براى وانهادن آرمانها را در هر سطح ميزان و اهميتى داشت. بنابراين اگربخش آرمانهاى صد در صد اخلاقى فطرى را از دايره آرمانها منها كنيم و از طرف ديگر اهداف سياسى امام راهدفهاى چندگانه فوق و يا آن چه به آنها مربوط مىشود بدانيم مىتوان چارچوب را دريافت.
آن چه اين بررسى را اهميت مضاعف مىدهد اين است كه مىتوان با استخراج گوهر موجود در رفتارهاى هماهنگحضرت با دوران خويش، از آن در شرايط ديگر بهره جست.
سخنان و نيز رفتارهايى از امام(ع) در دست است كه ادعاى فوق را ثابت مىكند. در زير به نمونههايى از اين سخنان يارفتارها اشاره مىكنيم:
يكم: سخن امام (ع)
در نهج البلاغه اين عبارت به چشم مىخورد:
لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت اشياء،() اگر دو قدم من از اين لغزشگاهها برون رفته و استوار شود امورى را تغيير مىدهم.
دوم: ابقاى قاضيان حكومتهاى پيشينبر منصب قضاوت
امام (ع) هنگام به خلافت رسيدن به قضات فرمود:
اقضوا كما كنتم تقضون فاني اكره الخلاف حتى يكون للناس جماعة،() قضاوت كنيد به همان صورت كه پيشتر قضاوت مىكرديد، چه آن كه من اختلاف را دوست نمىدارم تا اين كه مردم اجتماع وجماعت پيدا كنند.
شيخ مفيد در شرح جمله فوق مىگويد:
امام(ع) اين سخن را به قاضيان در ابتداى خلافت و به دنبال اجتماع مردم براى بيعت با او فرمود. حضرت روا نمىديد آنها رابه قضاوت بر وفق آراء خويش كه بر خلاف احكام خلفاى پيشين بود و مخالفت با جماعت سنيان را در بر داشت، وادار كند تادر نتيجه از يارى كردن او دست كشند و از گرد او هنگام جنگ پراكنده شوند و تصور كنند كه اين رفتار حضرت آغاز بيزارىجستن او از خلفاى پيشين است. حضرت به منظور ايجاد الفت و رعايت مصلحت به قضات چنين توصيهاى فرمود ... و اگرامام(ع) مىتوانست به وضعيتى دست يابد كه تمام احكام را بدون در پى داشتن فساد بيان دارد، اين كار رامىكرد.() سؤال: مگر نه اين است كه به لحاظ اهميت استقرار بخشيدن به نظام مشروع و يا حفظ آن مىتوان به انجام امورىهمچون نصب افراد غير مطلوب بر سر كار تن داد و از همين جا كسانى همچون شريح قاضى را به كارى كليدى همانندمنصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمديد مدت زمامدارى معاويه بر شام و گماردن طلحه و زبير بر بصره و كوفه سرباز زد؟آن چه به تمايز ميان دو رفتار انجاميد چيست؟ جواب: امام على (ع) در اين موارد نيز دقيقا در چارچوب «اهم و مهم» عمل كرده است. امام (ع) در زمينه گماردن افرادبر مسندهاى حكومتى تنها به مصلحتهايى كه حفظ حكومت اقتضا مىكرد نگاه نمىنمود بلكه پيش از آن، به هدايتكه نقش و كاركرد اصلى حكومت را در جامعه تشكيل مىدهد مىنگريست. وظيفه نخست و حياتى حكومت ازديدگاه امام على(ع) هدايت عمومى است از نظر حضرت، هدايت آنچنان از اهميت برخوردار است كه حتى اگر راهتداوم حكومت از بسط ضلالت بگذرد، اين هدايت عمومى است كه ترجيح بايد داده شود. انتصابهاى امام(ع) نيز برپايه محور هدايت شكل مىگرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا براى فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب مىزدكه جريان هدايت دچار چالش نگردد ولى هنگامى كه يك انتصاب با اصل هدايت در تعارض قرار مىگرفت امام(ع) ازآن پرهيز مىنمود اگر چه گاه در پس اين پرهيز، بحرانى بلند سر برمىآورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبهرو بود: نخست گمراهان غير گمراه كننده و يا فاقد برنامه براى گمراه كنندگى يعنى ضالين و دوم گمراهانى كه در پىگمراه سازى يعنى مضلين بودند. اگر امام(ع) با بحران يا مشكلى در عرصه حكومت روبه رو مىشد كه راه برون رفتاز آن را گماردن فردى كه صرفا ضال (گمراه) است ولى مضل (گمراه كننده) نيست، تشكيل مىداد، به اين كار دستمىزد، اما هيچ گاه گمراه كنندگان را بر كار نمىگمارد. اگر چه تاثير حضور دسته اول نيز در جريان حكومت گاهسرنوشت ساز بود ولى اين افراد پىجوى انتقال ضلالت درونى خود به جامعه نبودند و اصل هدايت را كه حكومتامام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمىدادند. اما گروه دوم يعنى مضلين با كسب موقعيت نامشروع و چنگ اندازىبه قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهى مىكشاندند. معاويه را بايد مظهر اين دسته به شمار آورد طلحه و زبير نيز درهمين دسته جاى مىگرفتند.
ولى شريح از اين دسته به شمار نمىآمد اگر چه از ديدگاههاى انحرافى و يارفتار نادرستبرخوردار بود. از همينرو امام(ع) هنگامى كه از ابقاى معاويه بر مسند امارت شام سرباز زد، دليل آن را چنينبرشمرد:
و لم يكن اللّه ليراني اتخذ المضلين عضدا،() خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو براى خويش قرار دهم.
ابعاد مضل بودن معاويه را امام(ع) در سخنان ديگرى از خود تشريح كرده است. آنگاه كه حضرت بر جنگ با معاويهاصرار مىورزيد و لشكر او به جنگيدن با خوارج اولويت مىدادند، فرمود:
فسيروا الى القاسطين، فهم اهم علينا من الخوارج، سيروا الى قوم يقاتلونكم كيما يكونوا جبارين، يتخذهم الناس اربابا، و يتخذونعباداللّه خولا و ما لهم دولا،() به سوى قاسطين روانه گرديد، اهميت آنها از خوارج بيشتر است، به سوى قومى بشتابيد كه از سر زورگويى با شمامىجنگند تا مردم آنها را ارباب خويش گيرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آنها را دست به دستبگردانند.
سوم: به تاخير انداختن امور ضرورى در موقعيت جنگ براى حفظ حكومت
ابن ابىالحديد مىگويد:
بىشك امام(ع) در احكام شرعى و قضاوتها ديدگاههايى مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع كردن دست دزد از سرانگشتان و ... با اين وصف احكام خلفاى پيشين را تغيير نداد، زيرا به جنگ با اهل بغى و خوارج مشغول بود.() يكى از اين موارد داستان نماز تراويح است. هنگامى كه امام(ع) به كوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا كردند كه فردى را بهعنوان امام جماعت تعيين كند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراويح را به جاى آورند. حضرت آنها را از اين كاربازداشت و به آنان فرمود: «اين كار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بىتوجهى نشان داده و خود فردىاز ميان خويش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خويش حسن(ع) را به سوى آنان فرستاد. وى با شلاق واردمسجد شد، هنگامى كه مردم او را ديدند به سوى درها شتافتند، در حالى كه فرياد مىكشيدند: واعمراه.() درروايت ديگرى وارد شده كه امام(ع) آنها را به حال خود واگذاشت.() روايت شده كه امام(ع) فرمود:
...ولو حملت الناس على تركها و حولتها الى مواضعها، و الى ما كانت في عهد رسولاللّه صلى اللّه عليه وآله لتفرق عني جندي حتى ابقيوحدي او قليل من شيعتي الذين عرفوا فضلي،() اگر مردم را به ترك نماز تراويح وادار مىكردم و آن را در جايگاه خود قرار مىدادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمىگردانم لشكرم از گرد من متفرق مىشدند، تا آن جا كه تنها مىماندم يا با اندكى از شيعيانم كه فضل مرا مىشناسند.
سؤال: اگر امام (ع) شرايط جنگ را در تصميمگيرىهاى خود لحاظ مىكرده است پس چرا به رفتارى كه تاثير گذارجدى بر شروع جنگهاى دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبير از مدينه است؟ اين خروجسرآغاز سلسله حوادثى شد كه يكى پس از ديگرى در قالب جنگهاى جمل و... دهان گشود. آيا به راستى اگر ايناجازه صادر نمىشد و در نتيجه حوادث مزبور يا اصلا به وقوع نمىپيوستند و يا دست كم كنترل شده رخ مىدادند،بهتر نبود؟ آيا مگر نه اين است كه طبق نظريه هم و مهم واقع گرايى سياسى حضرت بايد از هدف مهمتر يعنىجلوگيرى از خطراتى كه نظام را تهديد مىكرد جلوگيرى مىنمود؟ جواب: از اين پرسش دو پاسخ مىتوان ارايه داد:
الف) امام (ع) در اين مورد و موارد مشابه مىخواسته است رفتار خويش را با رويكردى كاملا متفاوت با رفتار حاكمانپيشين تنظيم نمايد.در توضيح اين پاسخ مىتوان گفت: اولين نمونههاى توسل به زور در دهه اول پس از پيامبر(ص)وقوع يافت. تاكيد بر زورمدارى در عرصه حكومت و بهرهگيرى از اين زورآمدى در محدود ساختن اصحاب براىانتخاب محل زندگى كه طبيعىترين حق هر فرد است يكى از مهمترين نمونههاى تاريخى در اين زمينه است.
خليفهدوم در سياستى پيشگيرانه و بر آمده از سراحتياطهاى حكومتى از خروج صحابه از مدينه جلوگيرى نمود.() ايندر حالى بود كه به صورت مشخص يك تهديد جدى را نمىتوان نام برد كه در صورت مهاجرت صحابه، دامنگيرحكومت مىشد. هر چند كه علت اين بازداشتن را جلوگيرى از آلوده شدن صحابه به علايق و منافع مالى ثبتكردهاند.() اما به واقع جنبههاى ديگرى از احتياط نيز مدنظر خليفه بوده است. شايد بتوان اين ايده را ارايه داد هرچند كه نيازمند بررسى بيشتر است كه در سوى ديگر و هنگامى كه روند تكيه بر زور به نقطه اوج خود رسيده است،حضرت در دهه چهارم رفتارهايى متفاوت را در پيش مىگيرد تا از تثبيت روشهاى گذشته در تاريخ جلوگيرى نمايد.داستان ياد شده را مىتوان از همين رفتارها برشمرد كه امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبير به مكه كه بااطلاع او انجام شد، جلوگيرى نكرد با آن كه هدف آنها را از اين سفر مكر ورزى معرفى نموده بود.() در واقع اين شيوه تصميمگيرى بيانگر اهتمام ويژه حضرت به بهرهگيرى از وسيلهها و روشهايى متفاوت با وسيلهها وروشهاى حكومتهاى قبل است. وسيلهها و روشهايى كه بر چهره خود رنگ زور را كمتر داشته باشند و پيام«مديريت جامعه بر مبناى تعامل عادى با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خليفه دوم كه در شرايط طبيعى و غيربحرانى حصارهاى ذهنيتى خود را گرداگرد انتخابگرى افراد جامعه مىكشيد سدى در مقابل تصميمات آنها ايجادنكند.
بر پايه اين پاسخ ، شيوه تصميمگيرى در حكومت على(ع) به جاى آن كه پاسخگوى نيازهاى فورى و كوتاه مدتجامعه معرفى شود حاوى پاسخهايى براى نحوه حكمرانى ارزيابى مىگردد. با اين توصيف ديگر نمىتوان به حضرتخرده گرفت كه چرا با اجازه دادن به طلحه و زبير براى سفر به مكه امكان داد تا روندى شكل گيرد كه سلسله حوادثىهمچون بطرىهاى قرار گرفته در امتداد يك ديگر به هم برخورد كنند و حكومتى سراسر بحرانى از جمل گرفته تاصفين و نهروان رقم بخورد. حقيقت اين است كه حضرت على(ع) به استقبال بحران نمىرفت بلكه جامعه مسخط آندوران بود كه در چارچوب يك مديريت صداقت محور، بحرانهاى درونى خود را به نوبت آزاد مىساخت.
در خور توجه است كه رفتارهايى از اين دست در حكومت على(ع) بررسى بيشترى را مىطلبد.
ب) مىتوان اين ايده را اگر چه نيازمند به بررسى بيشترى است به عنوان پاسخ ارايه داد. ايده اين است كهامامعلى(ع) مىكوشيد تا برون ريزى بحرانهاى جامعه را خود و در زمان حكومت خويش كنترل كند تا در نتيجه،جامعه در دورههاى بعد در فوران بحرانها دچار سقوط نگردد. گاه يك پزشك مجبور است كه با تسريع شرايط بيمارىامكاناتى را ايجاد كند تا مراحل برونريزى بيمارى در چارچوبى كنترل شده و همراه با درمان صورت پذيرد.پزشكانحاذق دنياى سياست نيز مىدانند كه بحرانهاى درونى شده پس از سير طبيعى خود فوران خواهند كرد و آثارجبران ناپذيرى برجاى خواهند گذارد. به يقين متلاشى شدن بسيارى از جوامع را بايد محصول فرايند شكلگيرىبحران در درون آنها دانست. گاه بايد كوشيد تا با بارور سازى زودرس، بحران آن را در كانونهاى كنترل شده قرار داد واز تهديد موجوديت جامعه توسط بحران جلوگيرى نمود. تبعيضها، كجروىها و نيرنگ بازىهاى پس از پيامبر(ص)دو الگوى متعارض از يك مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوى حكومتدارى صادقانه و دين محورپيامبر(ص) و الگوى حكومتدارى بر مبناى ابزار سازى اخلاق. بعد از آن حضرت اين تعارض، بحرانهاى خفتهاى رادر درون جامعه شكل داده بود كه با سياستهاى سختگيرانه دهه دوم و سوم فوران آنها هر روز به عقب مىافتاد. قتلعثمان يكى از مظاهر اوضاع بحرانى آن روز بود. حضرت على(ع) زمانى كه خلافت را عهدهدار شد، سرنوشتحكومت اسلامى با تار مويى به حكومت پيامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعيت بخشى نيز در معرضتهديد بود. اگر امام(ع) حكومت را به دست نمىگرفت، فوران، بحرانهاى درونى جامعه در موقعيت و حكومت ديگر هر چند با رنگ و شكلى ديگر بروز مىيافت كه جامعه اسلامى را در هالهاى از بىثباتى و اضمحلال فرو مىبرد. امامبا اهرم انديشهاى غنى و صداقت ورزى در سياست، بحرانها را كنترل و خطر آن را از جامعه و تاريخ دور ساخت.رواياتى كه حكومت امام على(ع) را حكومتى موفق بر شمردهاند و آن را عامل ريشهكن كننده گمراهى و عامل عدل و... معرفى كردهاند ناظر به همين مقوله است.() بدينسان امام على(ع) خلافتى را به دست گرفت كه پيشينيان او آن را با تكيه بر زور مدارى به ظاهر بى مشكل نشانمىدادند اما به واقع جامعه را از روح دينمدارى تهى ساخته و در معرض متلاشى شدن قرار داده بودند. امام(ع) بادست كشيدن از شيوه پيشينيان خود روند متلاشى شدن جامعه را متوقف كرد و به بازيابى فرصتهاى از دست رفتهاقدام نمود هر چند كه اين سياست براى سطحى انديشان، منشابحران در جامعه ارزيابى مىشد.
چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پاىبندى به اصل ضرورت احقاق حق سياسى
هنگام فوت پيامبر(ص) شبهجزيره كاملا مسلمان بود ولى در كنار اين موفقيت بزرگ دو آسيبپذيرى عمده در جامعهوجود داشت:
نخست آن كه گروههايى، اسلام را در كوران فعاليتهاى پيامبر(ص) پذيرفته بودند اما ايمان راستين در دلهاى آنهاوجود نداشت. در واقع گروههايى از اين دست اسلام را نه به عنوان دينى حياتبخش كه وحدتى اساسى را بر پايهتوحيد ميان قبايل برقرار ساخته كه بيشتر آن را در قالب ريشههاى كهنتر تاريخى و اختلافات و رقابتهاى قبيلگىميان اعراب ترجمان مىكردند. به عبارت ديگر اين افراد اسلام را بخشى از پيروزىهاى قريش و يا بخشى ازكاميابىهاى قبيلهاى از قريش يعنى بنىهاشم مىدانستند و در اين ميان كسانى هم بودند كه بر پايه همين نگاه وعلايق افراطى خاص به فرصتى مىانديشيدند كه پاسخ مقتضى و احيانا دندانشكن را به اين كاميابىها بدهند.
آسيب دوم آن بود كه برداشتى كم عمق، و حاشيهاى باريك از فهم پيوند دين و سياست در جامعه جا خوش كرده بود.تاكيد پيامبر(ص) بر اقتدار حكومت اسلامى براى پيشبرد حاكميت دين در ميان اعراب جاهلى و اسلامآورى قبايلجاهليت سبب شده بود كه اين قبايل اسلام را در پيوندى بىچون و چرا با هر نظام سياسى حاكم بعد از پيامبر(ص)ارزيابى كنند. آنها حكومت در صحنه را اسلام راستين مىدانستند و اين نكته را درنيافته بودند كه اسلام علايقغايتمدارانه به حكومت دارد و تعجيلى براى تشكيل حكومت اسلامى به معناى واقعى در جامعهاى كه ناآشنا باحكومت اسلامى است و رويگردانى از آن در اين جامعه موج مىزند، ندارد.
اكنون بايد ديد كه امام على(ع) در شرايط عدم باورهاى واقعى دينى در طيف وسيعى از مردم از يك طرف و وجودباورهاى ويژه به پيوند اسلام و حكومت وقت از طرف ديگر چه موضع و سياستى را در پيش گرفته است و اين موضوعو رفتار امام(ع) به چه اولويتهايى نظر داشته است.
امام(ع) از ابزار زور و اسلحه براى اهداف مشروع خود در اين مرحله بهره نمىگيرد اگر امام على(ع) در شرايط ياد شدهدست به شمشير مىبرد و نبردى را در برابر حاكمان وقت تدارك مىديد فرصتى دست مىداد تا آنان كه هواى بازگشتبه جاهليت را درسر مىپروراندند و از نفوذ قابل توجهى هم برخوردار بودند، دست به اين كار بزنند. به عبارت ديگر،حضرت على(ع) مىدانست كه اگر شمشيرها بيرون آيند قبل از آسيب ديدن حاكمان وقت، زخمهاى كهنه زندهخواهد شد و در نتيجه برخى از قبايل و يا گروهها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه مىتوانست بر اينزخمها سرپوش نهد و آنها را تا زمان جراحى واقعى به دست امام على(ع) كه در قالب جنگهايى هر روز دهانمىگشودند به تعويق اندازد، حكومتى مقتدر، پرهيمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حكومت بعد ازپيامبر(ص) غير مقبول بود ولى اين حكومت با اقتدار سياسى خود توانست بحرانهاى جامعه را به تعويق اندازد. بااين حال اين اقتدار، بيشتر از آن كه ناشى از رفتار سياسى حاكمان وقت باشد محصول خويشتن دارى و درگذرىامامعلى(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقى كه طرح و پافشارى بر آنها مىتوانست جامعه را با چالشى جدى ومنتهى به نبرد روبهرو سازد. امام(ع) خود اين موضوع را به صورت زير بازگو كرده است:
و ايم اللّه، لولا مخافة الفرقة و ان يعود الكفر و يبورالدين لكنا على غير ما لنا لهم عليه()، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت كفر و از بين رفتن دين، رفتارى را غير از آن چه انجام داديم درپيش مىگرفتيم.
در سخنى ديگر از امام(ع) آمده است:
زمانى كه پيامبر(ص) را خداوند قبض روح كرد قريش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقى كه به آن از همه مردمسزاوارتر بوديم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ايجاد اختلاف در كلمه مسلمانان، و ريخته شدن خون آنان يافتم،در حالى كه از اسلامآورى مردم زمان زيادى نمىگذشت... .() در سخن ديگر وضعيت بعد از پيامبر(ص) و موضعگيرى خويش را به صورت زير تشريح كرده است:
دست نگه داشتم تا آن كه بازگشت گروهى از مردم را از اسلام ديدم كه به نابودى دين محمد(ص) دعوت مىكردند.ترسيدم كه اگر اسلام و اهل آن را يارى نكنم شكافى در آن پديد آيد كه مصيبت آن براى من بزرگتر از حكومت شمااست... . در آن شرايط و حادثهها وارد عرصه شدم تا اين كه باطل از بين رفت و دين استقرار يافت.()
در توضيح ارتباط بازگشت به جاهليت با وقوع نبرد در شرايط تلقى ويژه مردم از پيوند اسلام و حكومت بايد گفت: درفضاى برخاسته از نگاهى كه اسلام را در پيوند با حكومت وقت مىديد و در شرايطى كه مسند خلافت يادآور نقشنمادين پيوند دين و حكومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار مىرفت، بهرهگيرى ازسلاح مىتوانست، وحدت، تماميت و حكومت را به خطر اندازد و در نهايت اسلام را نيز كه به وحدت، تماميت وحكومت گره خورده بود در معرض اين داورى قرار دهد كه كار آن رو به افول نهاده است.
امام على(ع) فراهم آمدنچنين داورى را ميان مردم كه خود منشا حوادثى مىتوانست باشد خطرناك مىديد. بدينسان امام على(ع) هدفهارا اولويتبندى مىكرده است. وى هدف مهمتر را حفظ تماميت اسلام مىديده و براى اين هدف، هدفهاى ديگر راهر چند مشروع و ضرورى قربانى مىكرده است.
پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پاىبندى به اصل عدم همكارى با حاكم غيرمشروع
امام (ع) در مواردى نسبت به اصل عدم تعاون و همراهى با حاكمانى كه از ديدگاه او حكومتشان غير مقبول بود تصلببه خرج نمىداد، بلكه اين اصل را گاه قربانى يك سلسله اهداف مهم مىنمود، همچون تاسيس نظام قضايى دراسلام() و نيز ايجاد فرصت و فضاى لازم براى قرار دادن خويش در مدار فعل و انفعالاتى كه براى تعيين خليفه هراز چند گاهى انجام مىگرفت، موضوعى كه باعث شد سرانجام وى به عنوان خليفه چهارم برگزيده شود.
فلسفه همكارى بى حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمينه ارايه فقه قضايى به رغم آن كه اين همكارى گسترده اصلعدم همراهى با حاكم غير مقبول را ناديده مىگرفت و نيز ابقاى قاضيان به جاى مانده از حكومتهاى پيشين،حساس و تعيين كننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپاى اسلامى كه فرايندشكلگيرى آن حتى به پس از دوران پيامبر كشيده شده بود و با تجربههاى اين دوران بخشى از اين فرايند را طى مىكرد به حال خود رها مىنمود به يقين در مسيرى قرار مىگرفت كه پيامدها و بازتابهاى آن در دورههاى بعد كه تحولاتسياسى پياپى رقم مىخورد متلاشى شدن جامعه بود. اين رفتار امام(ع) سبب شد تا غير سياسى شدن امر قضاوت آهر چند نه به صورت كامل وفراگير بلكه به شكل نسبى به رويهاى مستمر در تاريخ اسلام بدل گردد. اين رفتار امام تاآن جا تاثير گذاشت كه معاويه نيز به رغم گرايش تقريبا كاملى كه در مخالفت با روشهاى امام على(ع) به خرج مىدادرفتارى نسبتا خنثى و به ظاهر بى طرفانه را در برابر قضاوت پيش گيرد. پس از معاويه نيز آن چه تداوم يافت غير افراطىماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم يابى اين فرايند را در جريان انتقال خلافت از عباسيان به بنى اميه مىبينيم، چه دردوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازىهاى سياسى به دور ماند و قضاوت اسلامى توانست جلوهاى، هرچند كمرنگ، از استقلال قضايى را به نمايش بگذارد. اين مساله تا آن جا قوت مىگيرد كه به رغم وجود فضايى كنترلشده پيرامون امامان شيعه، قضات با راحتى با امامان ارتباط بر قرار مىكنند و امامان نيز با وجود بى رغبتى كه براىشركت در فرايندهاى حكومتى به خرج مىدادند از ارايه مشاورههاى دلسوزانه و پر دامنه به قاضيان طفرهنمىرفتند.
بدين سان امام(ع) به نوعى خاص از آرمانگرايى و واقعگرايى مىانديشيد. مشى او از يك آرمانگرايى واقع گرايانه ويك واقعگرايى آرمان گرايانه حكايت مىكند. در رفتار امام(ع) اين دو در كنار يكديگر و بر پايه يك منطق خاصمشاهدهمىشوند.
|
