فقه را مى‏توان سيستمى دانست كه از وظايف ذاتى آن، تعيين چارچوبه‏هايى است كه ترسيم خط مشى‏ها را بر عهده‏دارند.

اين دانش به ويژه در حوزه‏اى كه به مسؤوليت‏هاى اجتماعى نظر مى‏افكند، با دو مساله اساسى رو به رو است:

الف) تكاپوى پرتحرك، پياپى و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر اين غوغا و تكاپوى خيره كننده زمان بايد پاسخ‏هايى پرتحرك، پياپى و فراگير ارايه دهد.

ب) پيچيدگى و در هم تنيدگى تحولات در روابط اجتماعى:

در برابر اين وضعيت پاسخ‏ها بايد سيستماتيك وبرخوردار از نوعى وحدت رويه و انسجام باشد.

اين دو ضرورت از آن جهت است كه فقه دانشى ارزيابى مى‏گردد كه همچون کانالی ميان روابط انسانى و زمينى بااراده و مشيت الهى عمل مى‏كند. اين برداشت از فقه سبب مى‏شود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمى فراتر ازاراده‏هاى بشرى را ترسيم كند. عالمى كه به دليل اشرافش بر دنياى زمينى پرتو نگاهى جامع و در نهايت يك دست رااز معبر فقه به فرش زمين مى‏گستراند.

شايد مهم‏ترين عرصه‏اى كه نو شوندگى موضوعات آن، فقه را بيش از ديگر عرصه‏ها به خود مشغول مى‏كند سياست‏باشد.

ورودى‏هاى سياست به محدوده فقه بسيار ولى حساس و نيازمند كارى دو چندان است.

از آن جا كه پاسخ سريع و تا حدى يك نواخت و منسجم به ورودى‏هاى عرصه سياست لازم است، راه مطلوب اين‏است كه علاوه بر پرداختن فقهى به تك‏مساله‏هاى سياسى، بكوشيم تا در تلاشى پسينى - يعنى مرحله‏اى پيش ازپرداختن مستقيم به داده‏ها و ورودى‏هاى سياست به عرصه فقه - نظريه فقهى اسلام را درباره سياست و مسائل كلان‏آن تبيين نماييم. ارايه نظريه به ما كمك مى‏كند كه در مواجهه با رويكردهاى جديد دانش سياست يا رخدادهاى به‏شدت نو شونده عرصه سياست از قبل آماده باشيم و رويكردى روشنگرانه را در اختيار بگيريم.

در اين حالت علاوه برآن كه بر سرعت سرسام آور داده‏هاى سياست به فقه فائق خواهيم آمد به سطح مطلوبى از وحدت رويه نيز در ارايه‏احكام فقه سياسى دست خواهيم يافت. فقه سياسى اگر بيش از حد طبيعى گرفتار سلايق اشخاص گردد دچار از هم‏گسيختگى و متفاوت بودن اجزاى آن با يكديگر از لحاظ مبانى فلسفى خواهد شد و در نتيجه به عدم توانايى برپاسخگويى دچار خواهد گشت. پيمودن اين مسير اگرچه براى بسيارى از بخش‏هاى فقه پيشنهاد مى‏شود ولى براى‏فقه سياسى از يك ضرورت غير قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پيرامون واقع گرايى و آرمان گرايى نظريه‏اى‏بر پايه فقه ارايه گردد راه براى پاسخگويى به اين كه آيا دروغ در عالم سياست جايز است يا نه و امثال اين پرسش‏ها بازمى‏گردد.

نظريه‏سازى فقهى سبب خواهد شد كه ميان تلاش‏هاى فقيهان و دستاوردهاى نوين علوم سياسى ارتباط‏ى علمى‏برقرار شود، چرا كه نظريه‏پردازى به جد نيازمند آشنايى با تحولات علمى و دستاوردهاى مطالعاتى مى‏باشد. از سوى‏ديگر اگر فقه سياسى در چارچوب نظريه‏هاى فقه سياسى كلان‏نگر و مجموعه ساز، سامان يابد ظرفيت‏هاى لازم رابراى ايفاى نقش‏هاى راهبردى پيدا خواهد كرد و از آن جا كه رويكرد مطالعات نوين علوم سياسى عموما طرح مباحث‏كاركردى و تبيين روش‏ها و نگرش‏هايى راهبردى است، فقه سياسى نيز با رويكرد نظريه محور، به نوعى به طرح‏راهبردها و تاكيد بر كاركردها نايل خواهد آمد. در غير اين صورت، تاكيد روزافزون بر تك مساله‏هاى فقهى و اكتفا كردن‏به اين، نتيجه‏اى جز سر در گم شدن در كوچه‏هاى پيچ در پيچ سياست نخواهد شد. عدم برخوردارى از نظريه‏هاى‏كلان، دميدن روح فقه فردى به عالم پيچيده سياست است. نظريه محورى در فقه سياسى سامان مندى را جايگزين‏درهم آميختگى، هم آوردى علمى را جايگزين برداشت‏هاى سليقه‏اى و كارامدى را جايگزين تورمى مايوس كننده‏خواهد كرد. اگر نخواهيم در گردابى از پيچيدگى‏هاى انديشه و تحول سياسى گم آييم، مجبوريم كه از روش‏نظريه‏پردازى بهره گيريم. بررسى مقوله واقع گرايى و آرمان گرايى در فقه سياسى و نسبت هر يك از اين گرايش‏ها باامام على عليه السلام رسالت اين مقاله است.

اگر چه اين دو گرايش بى رقيب نبوده و نظرياتى موازى با خود را در كنار دارند ولى به لحاظ اهميت و نيز قابليتى كه درتشريح رفتارهاى سياسى از آن برخوردار هستند مى‏توان به آن‏ها به عنوان دو نظريه كلى كه به تنهايى بيشترگرايش‏هاى اصلى را توضيح مى‏دهند نگاه كرد.

امام على (ع) آرمان گرا بود يا واقع گرا ؟

 در فرايند پى‏گيرى هدف، سه حالت را مى‏توان در نظر گرفت:

1. شرايط سياسى و اجتماعى به خاطر مساعد بودن، پى‏گيرى هدف را در عين پاى‏بندى كامل به اصول آرمانى وچارچوبه‏هاى آن، امكان‏پذير سازد.

2. شرايط سياسى و اجتماعى از چنان پيچيدگى‏ها و دشوارى‏هايى برخوردار باشد كه دست‏يابى به اهداف جز ازرهگذر عدم پاى‏بندى كامل و تمام عيار به اصول آرمانى امكان‏پذير نباشد.

3. پيچيدگى‏ها و دشوارى‏هاى سياست، بازيگران را وادار سازد كه تنها به سهمى از پاى‏بندى به اصول آرمانى بسنده‏كنند و به اجراى آن‏ها به صورت نيم‏بند بينديشند.

طرح پرسش از سيره و رفتار سياسى علوى بر پايه فرض‏هاى فوق، افق قابل ملاحظه‏اى را براى حكومت دينى ترسيم‏مى‏كند و نكات آموزنده‏اى را فرا روى قرار مى‏دهد.

به يقين اگر شرايط فرض اول رخ مى‏داد حضرت اهداف را با پاى‏بندى كامل به اصول آرمانى پى مى‏گرفت.

بنابراين،مشكل، عدم تحقق اين فرض بوده است، يعنى امام(ع) فرا روى خود شرايط سياسى را كاملا مساعد نمى‏ديده‏است.

پاسخ نسبت به فرض دوم نيز روشن است. به يقين امام(ع) اگر در شرايط اين فرض قرار مى‏گرفت به در گذشتن از همه‏اصول آرمانى تن نمى‏داد و واقع‏گرايى سياسى به اين معنا و تا اين اندازه را كه امروزه «شيوه ماكياوليستى‏» مى‏خوانند آروا نمى‏دانست و پى نمى‏گرفت.

مهم و تامل برانگيز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، يعنى آيا امام على(ع) به لحاظ تنگناهاى عالم سياست‏رويكردى واقع گرايانه را در پاى‏بندى به اصول در پيش مى‏گرفت يا رويكردى صد در صد آرمان گرايانه را دنبال‏مى‏نمود؟ به سخن ديگر آيا امام(ع) آن گونه كه رهيافت آرمان گرايانه تاكيد دارد در ملزم كردن خويش به اصول آرمانى‏تا سرحد باز ماندن از اهداف به پيش مى‏رفت يا آن گونه كه رهيافت واقع گرايانه مطرح مى‏كند به پاى‏بندى نيم بند به‏اصول آرمانى بسنده مى‏كرد تا از دست‏يابى به اهداف به صورت كلى باز نماند؟ در صورت دوم آيا در اين پاى بندى‏نيم بند امكان كنار نهادن هر اصل وجود داشت يا تنها با كنار نهادن پاره‏اى از اصول ويژه، واقع گرايى سياسى خود راشكل مى‏داد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام على(ع) حاوى نكات مهمى است كه بر درستى صورت دوم تاكيد مى‏ورزد. يعنى امام(ع)نسبت به پاره‏اى از اهداف، شرايط پيچيده سياسى را براى انعطاف پذيرى لحاظ مى‏كرده و از پاره‏اى اصول آرمانى‏مى‏گذشته است. البته در اين انعطاف واقع گرايانه هر اصل آرمانى در معرض تهديد قرار نمى‏گرفته است بلكه تنهاسنخى از آن‏ها را در شرايط ياد شده، كنار مى‏گذاشته است.

اگر بتوان اين ادعا را ثابت كرد مى‏توان گفت: امام(ع) نه يك واقع‏گراى محض بود و نه يك آرمان‏گراى صرف به معناى‏اصطلاحى آن بلكه مشى حضرت از يك آرمان‏گرايى واقع گرايانه و يك واقع‏گرايى آرمان گرايانه حكايت مى‏كند.

اين‏همزيستى واقع‏گرايى و آرمان‏گرايى بر پايه يك منطق ويژه و در يك چارچوب خاص جريان مى‏پذيرفت.

براى اثبات ادعا بايد به سنخ‏شناسى اصول آرمانى در سيره امام(ع) دست زد. در اين سنخ‏شناسى به دو نوع اصول‏آرمانى بر مى‏خوريم:

الف) اصول آرمانى صد درصد اخلاقى ،

 اصول صد درصد اخلاقى، حيات و سلامت جامعه را تضمين مى‏كنند ومشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.

ب) اصول آرمانى شكل گرفته بر پايه پاره‏اى از مصالح

، همچون همكارى با كارگزارانى كه به صورت مشروع بر سركار نيامده‏اند.

امام(ع) در شرايط پيچيده سياسى نسبت به اصول صد درصد اخلاقى كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه‏هستند انعطاف نمى‏ورزيد ولى در برابر دسته دوم از اصول آرمانى در يك چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج‏مى‏داد، يعنى در فرايند دست‏يابى به هدف با لحاظ واقعيت‏هاى سياسى، از آن اصول در مى‏گذشت. در زير هر يك راجداگانه بررسى مى‏كنيم:

1. دست نكشيدن امام (ع) از اصول اخلاقى

 مطالعه ادبيات سياسى گوياى آن است كه تحليل و ارزيابى رابطه اخلاق با سياست در سه سطح انجام گرفته است:

1. جدا بودن حوزه اخلاق از سياست، تعدادى از دانشمندان دوره رنسانس ديوارى ميان سياست و اخلاق كشيده ومعتقد شدند از آن جا كه هيچ گونه ترتب منطقى ميان اين دو برقرار نيست و هر كدام حوزه‏اى جداگانه دارند، دخالت‏هر يك در حوزه ديگرى ناروا است. اگر رابطه محكم ميان مذهب و اخلاق را در نظر بگيريم، اين جمله معروف كه «كارقيصر را به قيصر و كار مسيح را به مسيح بايد واگذارد» تفسير خود را در چارچوب اين ديدگاه، باز مى‏يابد.

2. اخلاق در خدمت سياست، به گواهى تاريخ، رفتار سياسى بسيارى از حكمرانان بر محور استفاده ابزارى از اخلاق‏در مسير دست‏يابى به اهداف سياسى بوده است. حتى برخى از انديشمندان مانند ماكياول اين رفتار را تئوريزه كرده وبه ترسيم افقى دست زدند كه در آن مى‏توان از اخلاق براى دست‏يابى به هدف‏هاى سياسى بهره جست بى‏آن كه‏التزامى اخلاقى نسبت به اهداف سياسى روا داشت.

3. سياست با محوريت اخلاق، اين ديدگاه از آن جهت كه به انديشه جدايى حوزه‏هاى اخلاق و سياست تن درنمى‏دهد از ديدگاه اول، و از آن روى كه در تزاحم سياست و اخلاق اصالت را به اخلاق مى‏بخشد از ديدگاه دوم تمايزمى‏يابد.

براى اين ديدگاه دو رويكرد را مى‏توان تصور نمود، در يك رويكرد اخلاق از يك جايگاه محورى تمام‏عيار برخورداراست و در تعامل با سياست حرف اول و آخر را مى‏زند و در رويكرد دوم اخلاق اگر چه نقشى محورى بر عهده دارداما اين نقش همه جا و هميشه و به صورت كامل انجام نمى‏گيرد، واگر محورى خوانده مى‏شود از آن جهت است كه درمجموع، از وزن بيشترى برخوردار است. رويكرد اول نه تنها هدف‏هاى مغاير با اخلاق را در پيش نمى‏گيرد كه بالاترحتى براى دست‏يابى به اين هدف‏ها نيز از وسيله‏هاى مغاير با اخلاق بهره نمى‏گيرد و به سخن ديگر، هم هدف‏هاماهيتى‏اخلاقى و يا سازگار با اخلاق دارند و هم رويه‏ها و روش‏هاى دست‏يابى به آن هدف‏ها، در حالى كه رويكرد دوم‏اگر چه مى‏كوشد هدف‏هاى مغاير با اخلاق را پى نگيرد ولى در عرصه رويه‏ها و روش‏ها هميشه و همه جا پاى‏بنداخلاق نيست بلكه تثبيت اهداف اخلاقى را با روش‏هاى غير اخلاقى گاه مجاز مى‏شمرد.

در زندگى سياسى امام على(ع) ديدگاه سوم، و در ميان دو رويكرد مربوط به آن، رويكرد اول به صورتى شفاف خودنمايى مى‏كند. مطالعه ابعاد رفتارهاى سياسى امام (ع) نشان مى‏دهد كه وى براى نيل به هدف‏هاى اخلاقى هيچ گاه‏مسيرى غيراخلاقى را نمى‏پيمود. به سخن ديگر رفتار سياسى حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از يك سواهدافى اخلاقى و يا سازگار با اخلاق را پى مى‏گرفت و از سوى ديگر راه دست‏يابى به اين اهداف را بر زير ساخت‏هاى‏اخلاقى تحكيم مى‏بخشيد. اثبات اين حقيقت را با ارايه دلايلى چند پى مى‏گيريم:

دليل يكم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سياسى

 نبايد با سطحى نگرى تصور كنيم كه براى نيل به هدف‏هاى اخلاقى مى‏توان گاه مسيرى غيراخلاقى را پيمود.

دست‏يازيدن به وسيله‏هاى غيراخلاقى فضاى سياست را ضد اخلاقى خواهد كرد و در نتيجه نه تنها به تحكيم اخلاق كمكى‏نمى‏شود كه اين فرايند، حتى اخلاق‏گريزى را نيز در جامعه شتاب خواهد بخشيد. به ديگر سخن سياستمدارانى كه‏مصلحت تحكيم و تثبيت هدف‏هاى اخلاقى را گاه در دست زدن به عمل‏هاى ضد اخلاقى مى‏جويند خود به مروجان‏اخلاق‏گريزى بدل خواهند شد.

از همين جا مى‏توان دريافت كه چرا امام على(ع) با آن كه اخلاقى كردن فضاى سياست را به مثابه هدفى متعالى دنبال‏مى‏كرد نيل به اين هدف را با ابزار سوء ظن سياسى پى نمى‏گرفت.

در نگاه نخست به نظر مى‏آيد كه براى اخلاقى كردن فضاى سياسى جامعه قاطعيت لازم است و اين قاطعيت با داشتن‏سوء ظن به كسانى كه احتمال مى‏رود با چارچوب‏هاى تعهدات اخلاقى، موافق و همراه نگردند، تحقق مى‏يابد، اما ازآن جا كه سوء ظن در موارد بسيار، خود يك عمل ضداخلاقى است آن هم با بازتاب‏هاى منفى بسيار، دست زدن به‏آن، سلامتى را درون ميكروب كاشتن است.

شايد اگر امام على(ع) به قاطعيتى از اين دست در حكومت دست مى‏زد مجالى براى روى كار آمدن آن دسته ازكارگزاران كه به سوى معاويه گريختند و فضاى سياست را به نقض پيمان آلودند، فراهم نمى‏آمد اما حضرت ازرفتارهاى سوء ظن مدار و احتياطها و قاطعيت‏هايى از اين سنخ بهره نجست. البته حساب افرادى همچون معاويه،طلحه و زبير كه سردمداران گرايش به رفتارهاى غيراخلاقى در زمان خود بودند از سايرين جدا بود و كنار نهادن آنان‏توسط امام(ع) به مثابه يك استثنا از قاعده ياد شده بود و اين كار امام(ع) از سرچشمه يك سوء ظن غيراخلاقى آب‏نمى‏خورد.

دليل دوم: اجتناب از نيرنگ در عرصه سياست

 بهره‏گيرى از خدعه و نيرنگ در سياست هراس‏انگيز و زيان‏آور است، از آن جهت كه دامنه آن گاه به عرصه مناسبات‏اجتماعى جامعه سرايت مى‏كند. اگر نيرنگ پاى در حريم زندگى سياسى نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعى نفوذيابد، بنيان جامعه و اساس دين در آن جامعه به مخاطره مى‏افتد. از اين روى على(ع) به شدت به نفى و تقبيح نيرنگ‏مى پرداخت و از بسيارى از فرصت‏هاى در دسترس اگر چه بنابر مقتضاى مبارزات سياسى مى‏توانست آن‏ها را به نفع‏خود خاتمه دهد چشم مى‏پوشيد. در واقع امام(ع) از حداقل‏ها چشم مى‏پوشيد تا جامعه به حداكثرهاى مدنظر خود كه فروغلطيدن هر چه بيشتر در نيرنگ‏ورزى بود آلوده نگردد. امام على(ع) مى‏دانست كه بذرهاى نيرنگ در محيط‏داخلى جامعه اگر اندك فضايى براى رشد يابند از هر جاى سر بر خواهند آورد و ديگر وفا، صدق، پيمان و دين خواهى‏پا برجا نخواهد ماند، به ويژه كه جامعه آن روز به دليل سلسله حوادثى كه قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعيت‏مكرزدگى گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز كوفى فرمود:

مازلت انتظر بكم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتايج و بازتاب‏هاى نيرنگ براى شما هستم.

امام على(ع) و خدعه در برابر خدعه

 آيا امام على(ع) تنها از مكر به عنوان يك كنش و روش سياسى اجتناب مى‏كرد يا از آن حتى به عنوان واكنش در قبال‏خدعه‏ها نيز سرباز مى‏زد؟ به تعبير ديگر امام(ع) در قبال مكرهاى سياسى چه موضعى داشت؟ در پاسخ مى‏توان‏گفت:

امام (ع) در قبال نيرنگ‏ها، رفتارى ماهرانه را از خود نشان داده كه در عين حال از خدعه نيز عارى بوده است. دونمونه گويا وجود دارد:

نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعه‏هاى معاويه

 حضرت در واكنش به نيرنگ‏هاى معاويه مى‏توانست سه گزينه را در پيش گيرد:

گزينه اول: به خدعه زنى و نيرنگ بازى دست آلايد و در مقابل نيرنگ ورزى‏هاى معاويه نيرنگ‏هاى بزرگ سياسى را كه‏بخش مهمى از آن نه در ميادين نبرد بلكه در عرصه اجتماع است، ترتيب دهد.

تاريخ پرفراز و نشيب حكومت على(ع) و نيز سخنانى از آن حضرت به وضوح نشان مى‏دهد كه وى خطاها و دورويى‏هاى معاويه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حكومت خود را به نيرنگ حتى به عنوان مقابله به مثل دربرابر نيرنگ‏هاى معاويه نيالوده است.

پرسش اين است كه آيا مگر در مقابل مكر راهى به غير از پاسخ دادن به آن مى‏توان جست؟ مگر مصلحتى آن سوى‏حفظ حكومت حضرت نيز مى‏توان يافت كه امام (ع) را از دست زدن به مكر در برابر مكر بازداشته باشد؟ اين پرسش‏هنگامى جدى‏تر مى‏شود كه بدانيم تجربه نشان داده است كه گاه نيرنگ بازان سياسى با تغيير شرايط، حكومت‏هاى‏مبتنى بر صداقت را به پايان رسانده‏اند.

در پاسخ مى‏توان اين حقيقت را يادآور شد كه قاعده كلى و اصل اولى در قبال مكر، وا نهادن وفادارى است. در يك‏نبرد پاياپاى ميان نيرنگ بازان و صداقت پيشگان سلاح مكر را بايد با رفتارهاى هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مكر وشيطنت را با همان سلاح از كار انداخت. امام على(ع) نيز به اين اصل اشاره كرده است:

الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا كردن به اهل غدر، غدر، و نيرنگ در برابر اهل غدر وفا است.

اما در حقيقت اين اصل مربوط به شرايط عادى و معمولى است. امام على با شرايط‏ى بسيار حساس رو به رو بود كه‏ايجاب مى‏كرد كه براى مقابله با مكر به مكر روى نياورد و در مقابل پيمان شكنى پيمان نشكند. در دوره‏اى كه امام(ع)در آن مى‏زيست اسلام بال‏هاى خود را بر بخش مهمى از جهان گسترده بود و آن‏چنان كه تاريخ بعدا ثابت نمودگفتارهاى به ظاهر عادى صحابه در آن روز به روندهاى انكار نشدنى در تاريخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بى آن‏كه بدانند در معرفى الگوبردارى تاريخ اسلام قرار داشتند.

در اين شرايط، ظهور معاويه و جريان‏هاى پيش از او مكرورزى را به پديده‏اى رايج و فراگير بدل ساخته بود. امام‏على(ع) در چنين وضعيتى پيش از آن كه تلاش‏هاى خود را متمركز بر مصالحى زودگذر نمايد به طراحى يك الگوى‏تاريخ ساز از حكومت خويش دست زد. در واقع اگر چه فرصت‏هاى مساعد براى پيروزى ظاهرى و زودگذر را به‏معاويه سپرد ولى فرهنگ سياسى آن دوران را كه دست يازيدن به هر وسيله را در نيل به هدف‏هاى شيطانى روامى‏دانست و مى‏رفت تا به عنوان فرهنگ رايج و مقبول در دل تاريخ اسلام جاى گيرد، دچار چالشى سخت نمود و راه‏را بر آن بست.

معرفى شخصيت خويش به تاريخ، تصحيح راه نادرستى كه مى‏رفت هر وسيله را در نيل به هدف براى هميشه تجويزكند و متمايز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشكيل مى‏دادند.

در عين حال ماهيت رفتار سياسى امام(ع) را نبايد صرفا در دستگاه يك بينش تاريخ ساز توجيه نماييم بلكه مى‏توان بااستفاده از يك چارچوب عقلانى تصميم‏گيرى كه مصالح زودگذر را نيز در تعامل با تصميم سازان جامعه مورد توجه‏قرار مى‏دهد، به تحليل كشيد. از جمله آن كه حضرت در دهه چهارم تاكيد خود را بر خاموش ساختن بحران‏هايى قرارداده بود كه كم‏كم جامعه را دچار مشكلاتى غير قابل بازگشت مى‏ساخت. دليل ديگر بر مهارت امام على(ع) به درك‏موقعيت‏هاى مهم باز مى‏گردد. اين مهارت از آن جا قابل رديابى است كه حضرت نخستين كسى است كه به پيامبر(ص)ايمان آورد و همپاى با تحول دولت در اسلام بخش اصلى عمر خود را در كوران حوادث گذراند. در واقع او بيش از هركسى نبض جامعه را در دست داشت و مى‏دانست كه تاكيد بر يك نگرش خاص در سياست از جمله مكر ورزى‏مى‏تواند شكاف‏هاى مهمى را در دهه‏هاى بعد بر جاى گذارد. در واقع رواج نيرنگ بازى تماميت سياسى جامعه را به‏چالش و تهديد مى‏كشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارايه نقشى الگوساز براى تاريخ مى‏انديشيده است. سخن زير به‏وضوح، موضع حضرت را در نفى مقابله به مثل در برابر معاويه آشكار مى‏سازد و بيان مى‏دارد كه چگونه امام(ع) به‏تاريخ مى‏انديشيده است:

ما لمعاوية قاتله اللّه لقد ارادني على امر عظيم اراد ان افعل كما يفعل فاكون قد هتكت ذمتي و نقضت عهدي فيتخذها علي حجة فتكون‏علي شيئا الى يوم القيامة كلما ذكرت،() معاويه چه مى‏خواهد! خدا او را بكشد، او براى من وضعيت بزرگى را پى‏گرفته است. مى‏خواهد من نيز همانند او رفتاركنم، يعنى آن چه را بر ذمه گرفته‏ام بشكنم و پيمانم را نقض نمايم آنگاه آن را دليلى بر ضد من قرار دهد و تا روز قيامت‏هر وقت كه از من ياد شد ننگى برايم به شمار آيد.

امام(ع) سپس فرمود:

او انجام دهد آن چه را مى‏خواهد اما ما پيمان‏هاى خويش را نقض نمى‏كنيم... .() از سخن امام(ع) بر مى‏آيد كه براى معاويه فروافتادن حضرت در وادى نقض عهد و رفتارهايى از اين دست خود، يك‏هدف بوده است تا هاله‏هاى عصمت و جاذبه‏هاى صداقت و پاكى و ديندارى را كه محصول چند دهه رفتار سياسى ودينى بود از جامعه و به ويژه از پيروان حضرت بزدايد، مزيتى كه معاويه با آن بيگانه بود. بدينسان يكى از مكرهاى‏معاويه فرو افكندن امام(ع) در وادى مكر بود.

گزينه دوم: حضرت على(ع) مى‏توانست در مقابل نيرنگ ورزيهاى معاويه رفتارى ظاهر گرايانه را تعقيب نمايد و با تاكيدبر شيوه‏هاى كليشه‏اى ثابت و چون و چرا ناپذير، پاسخ‏گويى به خدعه‏هاى معاويه را در چارچوب رفتارى منطقى وعقل گرايانه دنبال نكند. امام(ع) اين گزينه را نيز انتخاب نكرد. اين گزينه را در واقع خوارج در پيش گرفتند كه توضيح آن‏خواهد آمد.

گزينه سوم: رفتارى دو سويه را در پيش گيرد: از يك سوى پاى‏بندى خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه‏ورزى‏هاى انتقام گيرانه در قبال نيرنگ بازى‏هاى معاويه پرهيز كند و از سوى ديگر در دام‏هاى خدعه معاويه دچارنشود. در واقع رفتارى اخلاقى عقلانى را دنبال نمايد كه يك جنبه آن التزام و پاى‏بندى به ارزش‏ها را تشكيل دهد وجنبه ديگر آن انعطاف‏پذيرى، هشيارى، و تدبير و مديريت سياسى. تاريخ گوياى آن است كه حضرت اين راه سوم رابرگزيده است.

اداره جامعه با وجود رويكردهاى متفاوت، كه برخى به عثمان و پاره‏اى به قاتلان او گرايش داشتند و نيزپاى‏بندى گروه‏هاى بسيارى به خليفه دوم و افكارى كه بر جاى گذاشته بود از مهارت‏هاى سياسى امام بود كه تحسين‏تاريخ نويسان را برانگيخته است.

امام(ع) خود به اين موضوع كه نمى‏توانند او را بفريبند، اشاره كرده است:

به خدا سوگند من مانند كفتار خوابيده نيستم كه صياد زمانى را براى فريبش كمين كرده است و آهسته آهسته چوب برزمين مى‏زند تا او را بگيرد.()

نمونه دوم: امام (ع) و شوراى تعيين خليفه

 يكى از مواردى كه نشان مى‏دهد امام(ع) به رغم به كارگيرى مكر عليه او از اين سلاح بهره نگرفته است، جريان تعيين‏خليفه سوم است كه در آن دو ابزار مكر و زور همزمان به كار گرفته شد. جريان از اين قرار بود كه شش نفر به عنوان‏اعضاى شورايى كه بايد از ميان آن‏ها خليفه تعيين گردد، برگزيده شدند، از جمله اين اعضا امام على(ع) و عثمان‏بودند. مديريت شورا كه بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختياراتى ويژه را براى به قتل رساندن برخى ازاعضا در صورت سرپيچى دارا بود.() از طرف ديگر چينش اعضا و نحوه راى‏گيرى آن‏ها به گونه‏اى بود كه عملا تنهامى‏توانست به عثمان ختم شود. اين نحوه چينش اعضا خود رفتار سياسى دو رويه‏اى را تشكيل مى‏داد كه از يك سوتعيين خليفه را بر عهده شورايى مركب از بزرگان جامعه مى‏گذارد و از سوى ديگر با طراحى ويژه، ماهيت انتخاب‏گرى‏را از اين گروه سلب مى‏كرد. در واقع اين شورا نيرنگى بود كه از يك طرف علايق سياسى كسانى را كه به خلافت عثمان‏چشم دوخته بودند تامين مى‏كرد و از طرف ديگر مسؤوليت اين انتخاب را در انظار عمومى بر دوش يك تصميم‏جمعى و شورايى مى‏نهاد.

دو سخن از امام على(ع) در دست است كه بر خدعه بودن جريان شورا اشاره دارد: نخست، سخنى است كه قبل ازتشكيل شورا بيان داشته است و ديگرى گفتارى است كه پس از پايان نشست شورا ارايه كرده است.

سخن امام(ع) قبل از تشكيل شورا: هنگامى كه امام(ع) از جلسه‏اى كه براى اعلام آغاز به كار شورا تشكيل داده بودند، برمى‏گشت در بين راه به ابن‏عباس فرمود: «سوگند به خداوند كه خلافت از ما گذشت.» ابن‏عباس گفت: «چگونه؟» امام‏فرمود: «آيا نشنيدى كه گفت: در طرفى قرار گيريد كه عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضيح داد كه چگونه قرارگرفتن در كنار عبدالرحمن به معناى به خلافت رسيدن عثمان است.() سخن امام(ع) بعد از تشكيل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن كه جريان گفتگوهاى شورا به تعيين عثمان ختم گرديد و از آن‏حضرت خواسته شد كه با عثمان بيعت كند، فرمود:

خدعة و ايما خدعة،() يك خدعه، و چه خدعه‏اى! بدينسان مكر ورزى يا همان طعمه ساختن وسيله‏ها در قربانگاه اهداف مهم‏ترين عرصه تصميم‏گيرى در جامعه‏مسلمانان را در نور ديد. موفقيت سلاح مكر در اين جريان سبب شد تا از آن پس اين سلاح به شيوه‏اى كارامد و روز مره‏براى تعقيب اهداف سياسى بدل شود و سرتاسر عرصه سياست جامعه را به تسخير در آورد.

موضعگيرى امام على(ع): در جلسه شورا به حضرت اين پيشنهاد داده شده بود كه دنباله روى از شيخين را بپذيرد تا با اوبيعت شود. چه بسا تصور كنيم اين پيشنهاد فرصتى مغتنم براى امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را مى‏پذيرفت،مى‏توانست به قدرت دست يابد و آنگاه بى‏اعتنا به روش شيخين، راه خويش را در پيش گيرد. تاريخ از تن در ندادن‏امام(ع) به اين پيشنهاد سخن مى‏گويد:

آنگاه كه عبدالرحمن مدير شورا به او گفت: با تو بعيت مى‏كنم بر پايه كتاب خدا، سنت پيامبر خدا(ص) و سيره‏شيخين، پاسخ داد: نه، تنها براساس كتاب خدا و سنت رسولش(ص).() در توجيه رفتار امام(ع) مى‏توان گفت: اگر سيره شيخين را به ظاهر مى‏پذيرفت اين كار خود مكرى در درون داشت وپيدا است بهره‏گيرى از سلاح مكر براى رويارويى با مكر، گاه به نقض غرض مى‏انجامد. اگر به راستى مكر راه نفوذ را به‏درون فرهنگ سياسى جامعه در پيش گرفته باشد نبايد و نمى‏توان اين راه را با استفاده از همين سلاح سد نمود. امام‏على(ع) با شرايط‏ى از اين دست روبه رو بود. به سخن ديگر مكر هميشه پادزهر مكر نيست. در آن شرايط، امام(ع) اگربه مكر روى مى‏آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر مى‏نمود و به تبديل شدن آن به يك فرهنگ مدد مى‏رسانيد و اين‏خواستى بود براى كسانى كه از رفتارهاى اخلاقى و الهى بر آمده از جريان بعثت به ستوه آمده بودند و جايى را براى‏خويش در يك جامعه حقيقت مدار نمى‏يافتند. در عين حال امام(ع) در اين واكنش خود مهارت به خرج داد كه‏توضيح آن را پى مى‏گيريم. در قبال شورا دو گزينه فرا روى امام(ع) وجود داشت:

اول: شركت نجستن در شورا: پس از پيامبر(ص) و با كنار گذاشته شدن امام على(ع) روندى بر سياست و قضاوت سايه‏گسترد كه هر چه به جلو مى‏رفت گرايش و توجه به امام(ع) را افزايشى بيشتر مى‏داد. اين توجه ميان دو گروه به چشم‏مى‏خورد: گروهى كه شيعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پيامبر(ص) به فردى جز امام(ع) نمى‏انديشيدند و گروه دوم‏را كسانى تشكيل مى‏دادند كه اگر چه در سطح شيعه امام(ع) به شمار نمى‏رفتند اما از آن جا كه روند سياست و تعامل‏سازنده امام(ع) را با حوادث از نزديك تجربه، و جايگاه تعيين كننده حضرت را در مسايل مهم حكومت و قضاوت‏لمس كرده بودند، به او گرايش يافتند.

در اواخر خلافت خليفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزايش يافت كه بسيارى از مردم انگشت اشاره به سوى‏حضرت داشتند و چنين گمان مى‏بردند كه خلافت به سوى او خواهد رفت. در شرايط‏ى اين چنين تصميم به تشكيل‏شوراى خلافت گرفته شد. اين شورا براى عبور از علايق و خواست مطرح در جامعه با دشوارى روبه رو بود. به طول‏انجاميدن كار شورا در خلال چند روز را مى‏توان تاييدى بر وجود احساس اين دشوارى گرفت. بهره‏گيرى از شمشيربراى كنترل شورا در مسير ديكته شده و تشكيل جلسات مشورتى آن‏ها در پناه استفاده از زور كه در فرمان شورا آمده‏بود دليل ديگرى براين مدعا است كه شورا در پى‏گيرى اهدافى متفاوت با علايق مطرح نزد بخش مهمى از جامعه بادشوارى رو به رو بوده است. با توجه به اين وضعيت بايد ديد چرا امام(ع) گزينه عدم شركت در شورا را برنگزيد با آن‏كه اگر از حضور در جلسات شورا سرباز مى‏زد، مشروعيت و كارامدى آن را مى‏توانست زير سؤال بكشد و از طرف‏ديگر، گروه‏هايى را كه به خلافت او مى‏انديشيدند به نيرويى ذخيره و آماده براى خويش بدل نمايد.

در پاسخ بايد گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه مى‏داشت مكرى كه بر او روا داشته بودند مخفى مى‏ماند و درآن صورت شورا موفق‏تر و راحت‏تر به هدف خود دست مى‏يافت، اما دريغ ورزيدن خلافت از او به رغم حضور آن‏حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمى بود كه به تهييج افكار مى‏انجاميد. ابعاد مكر آلود رفتار در پيش گرفته‏شده، با حضور امام در روند شورا بود كه آشكار گرديد و اين آشكارا خود زمينه‏اى فراهم آورد تا چند سال بعد، روندتهييج افكار به نفع حضرت شتابى گيرد.

دوم: شركت جستن در جلسات با مواضعى پرسش انگيزانه:

امام(ع) اين گزينه را انتخاب كرد. وى در جلسات به گونه‏اى‏شركت و موضع گيرى نمود كه بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان مى‏داد و پشت‏پرده‏هاى شورا را آشكار مى‏ساخت. سلسله گفتگوهاى چند جانبه‏اى كه بعد از اتمام جلسه رخ داده است() و نيزاعتراضاتى كه افرادى به تصميم شورا از خود نشان دادند از مواضع نيرنگ ستيز امام(ع) در درون جلسات تاثيرمى‏پذيرفت، به ويژه آن كه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتى مواضع اعتراض‏آميز خود را به روند شورا در رفتارهاى‏خود منعكس مى‏ساخت.()

 دليل سوم: نيالودن دامن سياست

 پاى‏بندى به پيمان، تداوم‏دهنده حيات جامعه است. از ديدگاه امام(ع) عهدمدارى ضمانت‏هاى لازم را براى تداوم‏ميان جامعه پديد مى‏آورد، بنابراين فارغ از ماهيت طرف مخاصمه بايد به عهدها و قراردادها پاى‏بند ماند. امام‏على(ع) در يك تشبيه گويا اشاره دارد كه حتى مشركان نيز در مناسبات و روابط اجتماعى خود بر وفاى به عهد پاى‏بندبودند. اين تشبيه از آن جهت اهميت دارد كه مشركين جاهليت به نحو تعجب برانگيزى هر آن چه را براى از هم‏پاشاندن يك جامعه به تنهايى كفايت مى‏كرد به صورت كامل در محيط خود گرد آورده بودند، فقرى فلاكت‏بار، جهلى‏شعله‏خيز، سرزمينى انسان ستيز و جنايت‏هايى وحشت‏آور همچون زنده به گور كردن دختران، تنها بخشى ازواقعيت‏هاى دوران جاهليت است، با اين حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط مى‏بخشيد عهدمدارى بود، وفاى به عهدآخرين خاكريز تداوم حيات اجتماعى مشركان بوده است. بدينسان امام على(ع) با اين تشبيه به بيان فلسفه عهدمدارى‏مى‏پردازد:

فانه ليس من فرائض اللّه شي‏ء الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلك‏المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتك ولا تخيسن بعهدك، ولا تختلن عدوك،() چيزى از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفاى به عهد نيست كه مردم را به رغم متفاوت بودن تمايلات و مختلف‏بودن انديشه‏ها گرد هم آورد. مشركان نيز قبل از مسلمانان وفاى به عهد را ميان خود لازم مى‏شمردند، بدان جهت كه‏نتايج نيرنگ را هلاكت بار مى‏ديدند. پس به آن چه برعهده گرفته‏اى خيانت مكن و پيمان خود را مشكن و به دشمنت‏خدعه منما.

دليل چهارم: عدم زد و بند سياسى

 ويژگى اصلى زد و بند سياسى، تقسيم امتيازات به نفع طرف‏هاى قدرتمند است. در يك زد و بند، طرفين مى‏پذيرند تااز علايق خود اندكى دست شويند و در عوض در حاشيه امنى كه از تبديل دشمنان به دوستان ايجاد خواهد شد، بهره‏جويند.

ورود در بازار معاملات سياسى به معناى پذيرش طرف‏هاى مقابل، معامله آمادگى براى سهيم كردن آن‏ها درقدرت و دادن امتياز و موقعيت به آنان است.

ناگفته پيدا است امتيازاتى كه در اين معامله‏ها به يكديگر واگذار مى‏شود گاه خواسته‏هايى نامشروع و ضد اخلاقى‏هستند و تضييع حقوق را در پى مى‏آورند.

در زير مواردى را مرور مى‏كنيم كه امام(ع) در برابر پيشنهاد زد و بند از طرف سياست پيشگان آن دوران پاسخ منفى‏مى‏دهد:

الف) پيشنهاد معاويه براى معامله سياسى با امام(ع): معاويه بهترين گزينه را براى خود، وارد كردن حضرت على(ع) به جرگه‏زد و بند سياسى مى‏ديد. مى‏پنداشت اگر حضرت را در بازى سياسى خود سهيم سازد خواهد توانست دست كم‏بخشى از قدرت خويش را با فراغت بال حفظ كند و از آن، راهى به سوى قدرت و موقعيت بهتر بازگشايد. از اين روى‏تلاشى گسترده را در اين راه به كار گرفت. او گفت:

اگر حكومت مرا به شام تنفيذ كند با او بيعت مى‏كنم.() پيشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زير در بسيارى از كتاب‏هاى تاريخى نقل شده است:

معاويه به جريربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوى او براى گرفتن بيعت گفت:

على‏بن ابى‏طالب شام را در طول حيات خود به من واگذارد آنگاه كه مرگ او فرا رسيد بر عهده من بيعت كردن با فردديگرى را قرار ندهد، من تسليم او خواهم شد و به خلافت او گردن مى‏نهم.

جرير از او خواست كه پيشنهاد، كتبى و از طريق نامه به امام(ع) منتقل شود كه معاويه پذيرفت، ولى امام(ع) در پاسخ‏به نكاتى اشاره كرد كه بخشى از آن در زير مى‏آيد:

زمانى كه در مدينه بودم مغيرة بن شعبه به من گوشزد نمود كه معاويه را بر امارت بگمارم و من امتناع كردم. خداوند مرانبيند كه گمراه كنندگان را بازو و مددكار بگيرم.() ب) پيشنهاد طلحه و زبير براى معامله سياسى با امام(ع):

طلحه و زبير در ابتدا بيعت با امام(ع) را به صورت يك معامله‏سياسى مطرح كردند كه امام نپذيرفت. آن‏ها به امام(ع) گفتند:

«نبايعك على انا شركائك من هذا الامر، با تو بيعت مى‏كنيم به شرط آن كه شريكهاى تو در امر خلافت باشيم.

امام(ع) پاسخ دادند:

لا، ولكنكما شريكان في القوة و الاستعانة و عونان على العجز و الاود،() نه، شما تنها در نيرو و كمك شريك باشيد و بر ناتوانى و كژى يارى نماييد.

دليل پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقى افتادن حاكم را حتى براى اصلاح جامعه روا نمى ديد عمق رويكرد امام(ع) به اخلاق را آن جا مى‏توان به نظاره نشست كه در موارد بسيار كه پاى اصلاح جامعه به ميان بوده‏است پاره‏اى از شيوه‏ها را به اين دليل كه براى حاكم فساد اخلاقى ايجاد مى‏كند وا مى‏نهاده است. در يك موردفرموده است:

و اني لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم ولكني لا ارى اصلاحكم بافساد نفسي، من بدانچه شما را اصلاح مى‏كند و كژى شما را راست مى‏نمايد، آگاهى دارم، ولى اصلاح شما را با فاسد كردن نفس خويش‏روا نمى‏بينم.() همين مضمون با تفاوتى اندك در كتاب الغارات نقل شده است.() بررسى سخن امام(ع) را با طرح پرسشى پيرامون نسبت ميان دين و حكومت آغاز مى‏كنيم. آيا دين، حكومت را بخشى‏از قلمرو خود مى‏داند و يا آن را عرصه‏اى خارج از قلمرو وظايف و كاركرد خويش معرفى مى‏كند؟ اگر انديشه دوم رابپذيريم و بر هويت فردى و نه حكومتى براى دين تاكيد ورزيم مى‏توان به راحتى اين تفسير را نمود كه امام(ع) به عنوان‏يك دينمدار كه بنابر موقعيت اجتماعى و فعل و انفعال‏هاى سياسى به حكومت رسيده است، خود را بر سر دو راهى‏مصالح دينى فردى از يك طرف و مصالح حكومتى از طرف ديگر مى‏بيند و چون پاى‏بند به دين است و راه دين (طبق‏فرض) به افق فرديت ختم مى‏گردد، مصلحت فردى دينى خود را بر مصالح عمومى و حكومتى كه بنابر مفروض، ازقلمرو دين خارج است ترجيح مى‏دهد و به اصلاح ديگران بر پايه معيارهاى سياسى به قيمت افساد خويش برپايه‏معيارهاى دينى تن در نمى‏دهد اگر اصل فردى بودن دين را به عنوان يك انديشه نپذيريم كه حق همين است و اثبات‏آن، جاى خود را مى‏خواهد و معتقد شويم دين متضمن مسايل ناظر به اجتماع و حكومت است اين تفسير بى‏اعتبارمى‏شود.

اما اگر انديشه اصلاح عمومى را در قالب حكومت، بخشى از ماهيت دين بدانيم با يك پرسش و ابهام جدى روبه‏رومى‏شويم كه چرا على(ع) ميان اصلاح عمومى و اصلاح فردى تضاد برقرار مى‏سازد؟ اين طرح دوگانگى ميان دواصلاح سؤال برانگيز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دين قرار گرفته نبايد از دست زدن حاكم به اعمالى درجهت اصلاح مردم جلوگيرى به عمل آورد تا در نتيجه اين دست زدن، فساد و بى‏تقوايى دامنگير حاكم شود. ثبوتا و درعالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نبايد با يكديگر ناسازگار باشند.

آن چه اين پرسش را جدى‏تر مى‏كند اين است كه تقابل ميان اصلاح فرد و جامعه را در كلام امام على(ع) مشاهده‏مى‏كنيم نه در كلام يك غير معصوم. بيان امام(ع) آيينه تمام‏نماى دين است. اگر تقابلى را ميان دو چيز در كلام حضرت‏مشاهده كنيم بايد آن را بيانگر تقابل و تضادى كه دين به آن دچار شده است، بدانيم و دين به عنوان يك حقيقت‏متضمن دو امر متناقض نيست.

پاسخ اين پرسش به جنبه‏هاى روانى تصميم‏گيرى در حاكمان باز مى‏گردد كه بيان آن را با سنخ‏شناسى احكام به دوگونه‏آغاز مى‏كنيم: 1 آموزه‏هايى از دين كه بعد فطرى و انسانى روشنى دارند، مانند دورى جستن از نيرنگ و دروغ و ...

2 آآموزه‏هايى از دين كه صرفا دينى هستند يا بعد فطرى آن‏ها پررنگ نيست. بى‏گمان گاه براى دست‏يابى به هدف‏وسيله‏اى انتخاب مى‏شود كه بر پايه بى‏توجهى به يكى از اين آموزه‏ها و ناديده انگاشتن آن شكل مى‏گيرد. حال اگرفرض كنيم هدفى كه در پى دست‏يابى به آن هستيم يك هدف مهم و اجتماعى است در اين صورت مى‏توان گفت:

بايدميان وسيله‏اى كه با ناديده انگاشتن آموزه فطرى دينى شكل مى‏گيرد و وسيله‏اى كه بدون تقيد به آموزه صرفا دينى‏شكل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسيله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه كه پاى يك هدف مهم اجتماعى به ميان آيد ازباب اهم و مهم، ديگر تقيد به آموزه صرفا دينى خود را لازم نشمرد در حالى كه نسبت به وسيله‏اى كه با خاموش كردن‏نداى فطرت انجام مى‏پذيرد چنين حكمى ندارد، زيرا چنين مواجهه‏اى با نداى فطرت براى نفس انسان زيانبار است.به سخن ديگر، آموزه‏هاى فطرى دينى هر چند كه ممكن است در مواردى بتوان با رويگردانى از آن وسيله‏اى را براى‏دست‏يابى به يك هدف اجتماعى تدارك ديد ولى اين رويگردانى از يك امر فطرى و انسانى فضاى ذهنى حاكم رامخدوش خواهد ساخت و او را روياروى صميميت درونى و فطرتش قرار خواهد داد. اين دلزدگى علاوه بر ردپاى‏چركينى كه در ذهن حاكم بر جاى مى‏گذارد، تصميمات بعدى حاكم را نيز تحت تاثير قرار خواهد داد كه مسلما دود آن‏به چشم جامعه خواهد رفت. در چنين اصلاحى همزمان با اصلاح جامعه، حاكم در روندى غيراخلاقى قرار خواهدگرفت و از آن جا كه ميان مردم و رفتارهاى حاكمان رابطه و تاثير متقابل وجود دارد، جامعه نيز به سرانجامى نامطلوب‏دچار خواهد شد.

بر اين اساس امام(ع) براى اصلاح مردم كوفه وسايلى را پيش روى خود مى‏ديده، كه با عبور از اصول معلم اخلاق‏فطرى سامان مى‏گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخى از آموزه‏هاى صرفا دينى نبوده است تا اشكالى كه ذكركرديم پيش آيد.

البته پاسخ ديگرى نيز از پرسش ياد شده مى‏توان داد و آن اين كه از واژه «اصلاح‏» معناى محدود و مسامحى آن، مرادشده است، به اين معنا كه حضرت صلاح و مصلحت ظاهرى را در بعد نظامى مدنظر داشته است. چهره بيرونى وآرايش و انسجام مردم كوفه در برابر لشكر شام وضعيت درستى نداشت و به مشكل عدم تبعيت از امام(ع) و يك‏دست و يك راى نبودن در برابر شاميان دچار بود. اصلاح كوفه به معناى ساكت كردن و به زور و اجبار آن‏ها را مطيع‏كردن، منظور حضرت بوده است.

پيدا است صلاح و مصلحت‏هايى از اين دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزى‏جامعه به معناى واقعى كلمه نيست و از آن جا كه مصلحت به اين معنا ممكن است با فسادهاى واقعى مقارن و مقرون‏باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت‏هاى فردى خود ترجيح نمى‏دهد. بدينسان مجالى براى طرح اشكال پيش گفته باقى‏نمى‏ماند، زيرا اشكال هنگامى اعتبار مى‏يابد كه حضرت اصلاح به معناى دقيق و فراگير و همه جانبه را به منظور حفظ‏صلاحيت‏هاى فردى خود كنار نهد كه چنين نكرده است.

آن چه تاييد مى‏كند كه حضرت از اصلاح، معناى محدود و مسامحى آن را اراده كرده است تعابيرى ديگر است كه‏حضرت در كنار سخن پيش گفته به كار برده و در آن‏ها از شمشير و زور سخن به ميان آورده است مانند اين تعبير: «من‏مى‏دانم آن چه شما را اصلاح مى‏كند شمشير است.»() يا اين تعبير كه به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشيراصلاح نمى‏كند.» حضرت فرمود: «اگر آن‏ها را جز فساد من اصلاح نكند پس آن‏ها را خداوند اصلاح‏نكند.»() بدينسان حضرت مى‏خواهد به آنان اعلام كند كه من توانايى لازم را براى منصرف كردن آن‏ها از پيمودن راهى كه درجنگ در پيش گرفته، و به خوارى تن داده‏اند دارم. بنابراين امام(ع) به هيچ وجه از واژه اصلاح، ايجاد دگرگونى‏هاى‏درونى، اساسى، نهادين و مبتنى بر انتخاب‏گرى آزادانه و خرد ورزى را اراده نكرده است.

با توجه به آن چه گذشت آشكار مى‏گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان‏هايى كه اصول اخلاقى را تشكيل مى‏داده‏اند درنمى‏گذشته است. به سخن ديگر امام على(ع) براى نيل به هدف‏هاى اخلاقى مسيرى غيراخلاقى را نمى‏پيمود بلكه درعمل به اخلاق پاى‏بندى نشان مى‏داد. امام (ع) خود به اين نكته اشاره نموده است:

اريتكم كرائم الاخلاق من نفسي،() من كرامت‏هاى اخلاقى را به شما نماياندم.

از اين جمله به دست مى‏آيد كه كرامت‏هاى اخلاقى را حضرت در عمل به نمايش مى‏گذاشت و از وسيله‏هاى‏غيراخلاقى براى هدف‏هاى حتى اخلاقى بهره نمى‏گرفت.

2. انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به ساير آرمان‏ها

 از عدم انعطاف ورزى امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقى كه عامل و مشخصه حيات و سلامت جامعه‏هستند بگذريم، به اين نكته مى‏رسيم كه حضرت جهت تامين اهداف مهم‏تر واقعيت‏ها و شرايط پيچيده سياسى رالحاظ مى‏كرد و به تناسب آن‏ها از اصول آرمانى نوع دوم، در مى‏گذشت.

البته اين درگذشتن و انعطاف ورزيدن در چارچوبى ويژه و با توجه به حدود و قيودى خاص‏انجام مى‏گرفت:

الف) آرمان‏ها در شرايط پيچيده سياسى هميشه و همه جا كنار نهاده نمى شدند بلكه تنها براى اهدافى ويژه و مهم اين‏اصول آرمانى كنار گذاشته مى‏شدند. اين اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دين، حفظ كيان امت اسلامى، هدايت،حفظ حكومت.

ب) از آن جا كه در صحنه پى‏گيرى هدف تنها با يك هدف رو به رو نيستيم بلكه گاه با طيفى از اهداف سر و كار داريم،توجه به نظام ارزش‏گذارى ميان اهداف ضرورت مى‏يابد. در واقع هنگامى هدف، نقش راهبردى و محورى خود راخواهد يافت كه در يك چارچوب مقايسه‏گر رابطه تك تك هدف‏هاى مطرح به دست آيد و به اولويت‏بندى ميان آن‏هاو دست‏يابى به جدولى كه ميان مهم و مهم‏تر تفكيك قايل شود، منتهى گردد. اين اولويت‏بندى و ارزش‏گذارى، ظرفيتى‏مناسب را براى ايجاد يك فرايند سودمند جهت دست كشيدن از اصول و جابه جايى آن‏ها فراهم مى‏آورد.

آن چه همچون كليدى راه را بر درك بهتر از مفهوم ارزش‏گذارى ميان اهداف و تعيين اولويت‏ها مى‏گشايد دقت در اين‏نكته حياتى است كه ارزش‏گذارى و اولويت‏بندى ارتباط‏ى پيوسته و در هم تنيده با زمان و مكان و مقتضيات بر آمده ازدرون آن‏ها دارد.

ج) امام(ع) اگر به اقتضاى شرايط در موردى انعطاف مى‏ورزيد و از اصلى در مى‏گذشت، به همان اندازه نيز مى‏كوشيداين انعطاف ورزى را در جهتى قرار دهد كه در اولين زمان پس از برون رفت از لغزشگاه‏هاى فراروى حكومت()فرصت از دست رفته را باز يابد و اصل آرمانى كنار نهاده را تحقق بخشد.

امام(ع) در اين چارچوب، آمادگى كامل براى وانهادن آرمان‏ها را در هر سطح ميزان و اهميتى داشت. بنابراين اگربخش آرمان‏هاى صد در صد اخلاقى فطرى را از دايره آرمان‏ها منها كنيم و از طرف ديگر اهداف سياسى امام راهدف‏هاى چندگانه فوق و يا آن چه به آنها مربوط مى‏شود بدانيم مى‏توان چارچوب را دريافت.

آن چه اين بررسى را اهميت مضاعف مى‏دهد اين است كه مى‏توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهاى هماهنگ‏حضرت با دوران خويش، از آن در شرايط ديگر بهره جست.

سخنان و نيز رفتارهايى از امام(ع) در دست است كه ادعاى فوق را ثابت مى‏كند. در زير به نمونه‏هايى از اين سخنان يارفتارها اشاره مى‏كنيم:

يكم: سخن امام (ع)

 در نهج البلاغه اين عبارت به چشم مى‏خورد:

لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت اشياء،() اگر دو قدم من از اين لغزشگاه‏ها برون رفته و استوار شود امورى را تغيير مى‏دهم.

دوم: ابقاى قاضيان حكومت‏هاى پيشين‏بر منصب قضاوت

 امام (ع) هنگام به خلافت رسيدن به قضات فرمود:

اقضوا كما كنتم تقضون فاني اكره الخلاف حتى يكون للناس جماعة،() قضاوت كنيد به همان صورت كه پيش‏تر قضاوت مى‏كرديد، چه آن كه من اختلاف را دوست نمى‏دارم تا اين كه مردم اجتماع وجماعت پيدا كنند.

شيخ مفيد در شرح جمله فوق مى‏گويد:

امام(ع) اين سخن را به قاضيان در ابتداى خلافت و به دنبال اجتماع مردم براى بيعت با او فرمود. حضرت روا نمى‏ديد آن‏ها رابه قضاوت بر وفق آراء خويش كه بر خلاف احكام خلفاى پيشين بود و مخالفت با جماعت سنيان را در بر داشت، وادار كند تادر نتيجه از يارى كردن او دست كشند و از گرد او هنگام جنگ پراكنده شوند و تصور كنند كه اين رفتار حضرت آغاز بيزارى‏جستن او از خلفاى پيشين است. حضرت به منظور ايجاد الفت و رعايت مصلحت به قضات چنين توصيه‏اى فرمود ... و اگرامام(ع) مى‏توانست به وضعيتى دست يابد كه تمام احكام را بدون در پى داشتن فساد بيان دارد، اين كار رامى‏كرد.() سؤال: مگر نه اين است كه به لحاظ اهميت استقرار بخشيدن به نظام مشروع و يا حفظ آن مى‏توان به انجام امورى‏همچون نصب افراد غير مطلوب بر سر كار تن داد و از همين جا كسانى همچون شريح قاضى را به كارى كليدى همانندمنصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمديد مدت زمامدارى معاويه بر شام و گماردن طلحه و زبير بر بصره و كوفه سرباز زد؟آن چه به تمايز ميان دو رفتار انجاميد چيست؟ جواب: امام على (ع) در اين موارد نيز دقيقا در چارچوب «اهم و مهم‏» عمل كرده است. امام (ع) در زمينه گماردن افرادبر مسندهاى حكومتى تنها به مصلحت‏هايى كه حفظ حكومت اقتضا مى‏كرد نگاه نمى‏نمود بلكه پيش از آن، به هدايت‏كه نقش و كاركرد اصلى حكومت را در جامعه تشكيل مى‏دهد مى‏نگريست. وظيفه نخست و حياتى حكومت ازديدگاه امام على(ع) هدايت عمومى است از نظر حضرت، هدايت آن‏چنان از اهميت برخوردار است كه حتى اگر راه‏تداوم حكومت از بسط ضلالت بگذرد، اين هدايت عمومى است كه ترجيح بايد داده شود. انتصاب‏هاى امام(ع) نيز برپايه محور هدايت شكل مى‏گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا براى فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب مى‏زدكه جريان هدايت دچار چالش نگردد ولى هنگامى كه يك انتصاب با اصل هدايت در تعارض قرار مى‏گرفت امام(ع) ازآن پرهيز مى‏نمود اگر چه گاه در پس اين پرهيز، بحرانى بلند سر برمى‏آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه‏رو بود: نخست گمراهان غير گمراه كننده و يا فاقد برنامه براى گمراه كنندگى يعنى ضالين و دوم گمراهانى كه در پى‏گمراه سازى يعنى مضلين بودند. اگر امام(ع) با بحران يا مشكلى در عرصه حكومت روبه رو مى‏شد كه راه برون رفت‏از آن را گماردن فردى كه صرفا ضال (گمراه) است ولى مضل (گمراه كننده) نيست، تشكيل مى‏داد، به اين كار دست‏مى‏زد، اما هيچ گاه گمراه كنندگان را بر كار نمى‏گمارد. اگر چه تاثير حضور دسته اول نيز در جريان حكومت گاه‏سرنوشت ساز بود ولى اين افراد پى‏جوى انتقال ضلالت درونى خود به جامعه نبودند و اصل هدايت را كه حكومت‏امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمى‏دادند. اما گروه دوم يعنى مضلين با كسب موقعيت نامشروع و چنگ اندازى‏به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهى مى‏كشاندند. معاويه را بايد مظهر اين دسته به شمار آورد طلحه و زبير نيز درهمين دسته جاى مى‏گرفتند.

ولى شريح از اين دسته به شمار نمى‏آمد اگر چه از ديدگاه‏هاى انحرافى و يارفتار نادرست‏برخوردار بود. از همين‏رو امام(ع) هنگامى كه از ابقاى معاويه بر مسند امارت شام سرباز زد، دليل آن را چنين‏برشمرد:

و لم يكن اللّه ليراني اتخذ المضلين عضدا،() خداوند مرا نبيند كه گمراه كنندگان را بازو براى خويش قرار دهم.

ابعاد مضل بودن معاويه را امام(ع) در سخنان ديگرى از خود تشريح كرده است. آنگاه كه حضرت بر جنگ با معاويه‏اصرار مى‏ورزيد و لشكر او به جنگيدن با خوارج اولويت مى‏دادند، فرمود:

فسيروا الى القاسطين، فهم اهم علينا من الخوارج، سيروا الى قوم يقاتلونكم كيما يكونوا جبارين، يتخذهم الناس اربابا، و يتخذون‏عباداللّه خولا و ما لهم دولا،() به سوى قاسطين روانه گرديد، اهميت آن‏ها از خوارج بيشتر است، به سوى قومى بشتابيد كه از سر زورگويى با شمامى‏جنگند تا مردم آن‏ها را ارباب خويش گيرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن‏ها را دست به دست‏بگردانند.

سوم: به تاخير انداختن امور ضرورى در موقعيت جنگ براى حفظ حكومت

 ابن ابى‏الحديد مى‏گويد:

بى‏شك امام(ع) در احكام شرعى و قضاوت‏ها ديدگاه‏هايى مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع كردن دست دزد از سرانگشتان و ... با اين وصف احكام خلفاى پيشين را تغيير نداد، زيرا به جنگ با اهل بغى و خوارج مشغول بود.() يكى از اين موارد داستان نماز تراويح است. هنگامى كه امام(ع) به كوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا كردند كه فردى را به‏عنوان امام جماعت تعيين كند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراويح را به جاى آورند. حضرت آن‏ها را از اين كاربازداشت و به آنان فرمود: «اين كار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بى‏توجهى نشان داده و خود فردى‏از ميان خويش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خويش حسن(ع) را به سوى آنان فرستاد. وى با شلاق واردمسجد شد، هنگامى كه مردم او را ديدند به سوى درها شتافتند، در حالى كه فرياد مى‏كشيدند: واعمراه.() درروايت ديگرى وارد شده كه امام(ع) آن‏ها را به حال خود واگذاشت.() روايت شده كه امام(ع) فرمود:

...ولو حملت الناس على تركها و حولتها الى مواضعها، و الى ما كانت في عهد رسول‏اللّه صلى اللّه عليه وآله لتفرق عني جندي حتى ابقي‏وحدي او قليل من شيعتي الذين عرفوا فضلي،() اگر مردم را به ترك نماز تراويح وادار مى‏كردم و آن را در جايگاه خود قرار مى‏دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمى‏گردانم لشكرم از گرد من متفرق مى‏شدند، تا آن جا كه تنها مى‏ماندم يا با اندكى از شيعيانم كه فضل مرا مى‏شناسند.

سؤال: اگر امام (ع) شرايط جنگ را در تصميم‏گيرى‏هاى خود لحاظ مى‏كرده است پس چرا به رفتارى كه تاثير گذارجدى بر شروع جنگ‏هاى دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبير از مدينه است؟ اين خروج‏سرآغاز سلسله حوادثى شد كه يكى پس از ديگرى در قالب جنگ‏هاى جمل و... دهان گشود. آيا به راستى اگر اين‏اجازه صادر نمى‏شد و در نتيجه حوادث مزبور يا اصلا به وقوع نمى‏پيوستند و يا دست كم كنترل شده رخ مى‏دادند،بهتر نبود؟ آيا مگر نه اين است كه طبق نظريه هم و مهم واقع گرايى سياسى حضرت بايد از هدف مهم‏تر يعنى‏جلوگيرى از خطراتى كه نظام را تهديد مى‏كرد جلوگيرى مى‏نمود؟ جواب: از اين پرسش دو پاسخ مى‏توان ارايه داد:

الف) امام (ع) در اين مورد و موارد مشابه مى‏خواسته است رفتار خويش را با رويكردى كاملا متفاوت با رفتار حاكمان‏پيشين تنظيم نمايد.در توضيح اين پاسخ مى‏توان گفت: اولين نمونه‏هاى توسل به زور در دهه اول پس از پيامبر(ص)وقوع يافت. تاكيد بر زورمدارى در عرصه حكومت و بهره‏گيرى از اين زورآمدى در محدود ساختن اصحاب براى‏انتخاب محل زندگى كه طبيعى‏ترين حق هر فرد است يكى از مهم‏ترين نمونه‏هاى تاريخى در اين زمينه است.

خليفه‏دوم در سياستى پيش‏گيرانه و بر آمده از سراحتياطهاى حكومتى از خروج صحابه از مدينه جلوگيرى نمود.() اين‏در حالى بود كه به صورت مشخص يك تهديد جدى را نمى‏توان نام برد كه در صورت مهاجرت صحابه، دامن‏گيرحكومت مى‏شد. هر چند كه علت اين بازداشتن را جلوگيرى از آلوده شدن صحابه به علايق و منافع مالى ثبت‏كرده‏اند.() اما به واقع جنبه‏هاى ديگرى از احتياط نيز مدنظر خليفه بوده است. شايد بتوان اين ايده را ارايه داد هرچند كه نيازمند بررسى بيشتر است كه در سوى ديگر و هنگامى كه روند تكيه بر زور به نقطه اوج خود رسيده است،حضرت در دهه چهارم رفتارهايى متفاوت را در پيش مى‏گيرد تا از تثبيت روش‏هاى گذشته در تاريخ جلوگيرى نمايد.داستان ياد شده را مى‏توان از همين رفتارها برشمرد كه امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبير به مكه كه بااطلاع او انجام شد، جلوگيرى نكرد با آن كه هدف آن‏ها را از اين سفر مكر ورزى معرفى نموده بود.() در واقع اين شيوه تصميم‏گيرى بيانگر اهتمام ويژه حضرت به بهره‏گيرى از وسيله‏ها و روش‏هايى متفاوت با وسيله‏ها وروش‏هاى حكومت‏هاى قبل است. وسيله‏ها و روش‏هايى كه بر چهره خود رنگ زور را كمتر داشته باشند و پيام‏«مديريت جامعه بر مبناى تعامل عادى با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خليفه دوم كه در شرايط طبيعى و غيربحرانى حصارهاى ذهنيتى خود را گرداگرد انتخاب‏گرى افراد جامعه مى‏كشيد سدى در مقابل تصميمات آن‏ها ايجادنكند.

بر پايه اين پاسخ ، شيوه تصميم‏گيرى در حكومت على(ع) به جاى آن كه پاسخگوى نيازهاى فورى و كوتاه مدت‏جامعه معرفى شود حاوى پاسخ‏هايى براى نحوه حكمرانى ارزيابى مى‏گردد. با اين توصيف ديگر نمى‏توان به حضرت‏خرده گرفت كه چرا با اجازه دادن به طلحه و زبير براى سفر به مكه امكان داد تا روندى شكل گيرد كه سلسله حوادثى‏همچون بطرى‏هاى قرار گرفته در امتداد يك ديگر به هم برخورد كنند و حكومتى سراسر بحرانى از جمل گرفته تاصفين و نهروان رقم بخورد. حقيقت اين است كه حضرت على(ع) به استقبال بحران نمى‏رفت بلكه جامعه مسخط آن‏دوران بود كه در چارچوب يك مديريت صداقت محور، بحران‏هاى درونى خود را به نوبت آزاد مى‏ساخت.

در خور توجه است كه رفتارهايى از اين دست در حكومت على(ع) بررسى بيشترى را مى‏طلبد.

ب) مى‏توان اين ايده را اگر چه نيازمند به بررسى بيشترى است به عنوان پاسخ ارايه داد. ايده اين است كه‏امام‏على(ع) مى‏كوشيد تا برون ريزى بحران‏هاى جامعه را خود و در زمان حكومت خويش كنترل كند تا در نتيجه،جامعه در دوره‏هاى بعد در فوران بحران‏ها دچار سقوط نگردد. گاه يك پزشك مجبور است كه با تسريع شرايط بيمارى‏امكاناتى را ايجاد كند تا مراحل برون‏ريزى بيمارى در چارچوبى كنترل شده و همراه با درمان صورت پذيرد.پزشكان‏حاذق دنياى سياست نيز مى‏دانند كه بحران‏هاى درونى شده پس از سير طبيعى خود فوران خواهند كرد و آثارجبران ناپذيرى برجاى خواهند گذارد. به يقين متلاشى شدن بسيارى از جوامع را بايد محصول فرايند شكل‏گيرى‏بحران در درون آن‏ها دانست. گاه بايد كوشيد تا با بارور سازى زودرس، بحران آن را در كانون‏هاى كنترل شده قرار داد واز تهديد موجوديت جامعه توسط بحران جلوگيرى نمود. تبعيض‏ها، كج‏روى‏ها و نيرنگ بازى‏هاى پس از پيامبر(ص)دو الگوى متعارض از يك مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوى حكومت‏دارى صادقانه و دين محورپيامبر(ص) و الگوى حكومت‏دارى بر مبناى ابزار سازى اخلاق. بعد از آن حضرت اين تعارض، بحران‏هاى خفته‏اى رادر درون جامعه شكل داده بود كه با سياست‏هاى سختگيرانه دهه دوم و سوم فوران آن‏ها هر روز به عقب مى‏افتاد. قتل‏عثمان يكى از مظاهر اوضاع بحرانى آن روز بود. حضرت على(ع) زمانى كه خلافت را عهده‏دار شد، سرنوشت‏حكومت اسلامى با تار مويى به حكومت پيامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعيت بخشى نيز در معرض‏تهديد بود. اگر امام(ع) حكومت را به دست نمى‏گرفت، فوران، بحران‏هاى درونى جامعه در موقعيت و حكومت ديگر هر چند با رنگ و شكلى ديگر بروز مى‏يافت كه جامعه اسلامى را در هاله‏اى از بى‏ثباتى و اضمحلال فرو مى‏برد. امام‏با اهرم انديشه‏اى غنى و صداقت ورزى در سياست، بحران‏ها را كنترل و خطر آن را از جامعه و تاريخ دور ساخت.رواياتى كه حكومت امام على(ع) را حكومتى موفق بر شمرده‏اند و آن را عامل ريشه‏كن كننده گمراهى و عامل عدل و... معرفى كرده‏اند ناظر به همين مقوله است.() بدينسان امام على(ع) خلافتى را به دست گرفت كه پيشينيان او آن را با تكيه بر زور مدارى به ظاهر بى مشكل نشان‏مى‏دادند اما به واقع جامعه را از روح دين‏مدارى تهى ساخته و در معرض متلاشى شدن قرار داده بودند. امام(ع) بادست كشيدن از شيوه پيشينيان خود روند متلاشى شدن جامعه را متوقف كرد و به بازيابى فرصت‏هاى از دست رفته‏اقدام نمود هر چند كه اين سياست براى سطحى انديشان، منشابحران در جامعه ارزيابى مى‏شد.

چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پاى‏بندى به اصل ضرورت احقاق حق سياسى

 هنگام فوت پيامبر(ص) شبه‏جزيره كاملا مسلمان بود ولى در كنار اين موفقيت بزرگ دو آسيب‏پذيرى عمده در جامعه‏وجود داشت:

نخست آن كه گروه‏هايى، اسلام را در كوران فعاليت‏هاى پيامبر(ص) پذيرفته بودند اما ايمان راستين در دل‏هاى آن‏هاوجود نداشت. در واقع گروه‏هايى از اين دست اسلام را نه به عنوان دينى حيات‏بخش كه وحدتى اساسى را بر پايه‏توحيد ميان قبايل برقرار ساخته كه بيشتر آن را در قالب ريشه‏هاى كهن‏تر تاريخى و اختلافات و رقابت‏هاى قبيلگى‏ميان اعراب ترجمان مى‏كردند. به عبارت ديگر اين افراد اسلام را بخشى از پيروزى‏هاى قريش و يا بخشى ازكاميابى‏هاى قبيله‏اى از قريش يعنى بنى‏هاشم مى‏دانستند و در اين ميان كسانى هم بودند كه بر پايه همين نگاه وعلايق افراط‏ى خاص به فرصتى مى‏انديشيدند كه پاسخ مقتضى و احيانا دندان‏شكن را به اين كاميابى‏ها بدهند.

آسيب دوم آن بود كه برداشتى كم عمق، و حاشيه‏اى باريك از فهم پيوند دين و سياست در جامعه جا خوش كرده بود.تاكيد پيامبر(ص) بر اقتدار حكومت اسلامى براى پيشبرد حاكميت دين در ميان اعراب جاهلى و اسلام‏آورى قبايل‏جاهليت سبب شده بود كه اين قبايل اسلام را در پيوندى بى‏چون و چرا با هر نظام سياسى حاكم بعد از پيامبر(ص)ارزيابى كنند. آن‏ها حكومت در صحنه را اسلام راستين مى‏دانستند و اين نكته را درنيافته بودند كه اسلام علايق‏غايت‏مدارانه به حكومت دارد و تعجيلى براى تشكيل حكومت اسلامى به معناى واقعى در جامعه‏اى كه ناآشنا باحكومت اسلامى است و رويگردانى از آن در اين جامعه موج مى‏زند، ندارد.

اكنون بايد ديد كه امام على(ع) در شرايط عدم باورهاى واقعى دينى در طيف وسيعى از مردم از يك طرف و وجودباورهاى ويژه به پيوند اسلام و حكومت وقت از طرف ديگر چه موضع و سياستى را در پيش گرفته است و اين موضوع‏و رفتار امام(ع) به چه اولويت‏هايى نظر داشته است.

امام(ع) از ابزار زور و اسلحه براى اهداف مشروع خود در اين مرحله بهره نمى‏گيرد اگر امام على(ع) در شرايط ياد شده‏دست به شمشير مى‏برد و نبردى را در برابر حاكمان وقت تدارك مى‏ديد فرصتى دست مى‏داد تا آنان كه هواى بازگشت‏به جاهليت را درسر مى‏پروراندند و از نفوذ قابل توجهى هم برخوردار بودند، دست به اين كار بزنند. به عبارت ديگر،حضرت على(ع) مى‏دانست كه اگر شمشيرها بيرون آيند قبل از آسيب ديدن حاكمان وقت، زخم‏هاى كهنه زنده‏خواهد شد و در نتيجه برخى از قبايل و يا گروه‏ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه مى‏توانست بر اين‏زخم‏ها سرپوش نهد و آن‏ها را تا زمان جراحى واقعى به دست امام على(ع) كه در قالب جنگ‏هايى هر روز دهان‏مى‏گشودند به تعويق اندازد، حكومتى مقتدر، پرهيمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حكومت بعد ازپيامبر(ص) غير مقبول بود ولى اين حكومت با اقتدار سياسى خود توانست بحران‏هاى جامعه را به تعويق اندازد. بااين حال اين اقتدار، بيشتر از آن كه ناشى از رفتار سياسى حاكمان وقت باشد محصول خويشتن دارى و درگذرى‏امام‏على(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقى كه طرح و پافشارى بر آن‏ها مى‏توانست جامعه را با چالشى جدى ومنتهى به نبرد روبه‏رو سازد. امام(ع) خود اين موضوع را به صورت زير بازگو كرده است:

و ايم اللّه، لولا مخافة الفرقة و ان يعود الكفر و يبورالدين لكنا على غير ما لنا لهم عليه()، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت كفر و از بين رفتن دين، رفتارى را غير از آن چه انجام داديم درپيش مى‏گرفتيم.

در سخنى ديگر از امام(ع) آمده است:

زمانى كه پيامبر(ص) را خداوند قبض روح كرد قريش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقى كه به آن از همه مردم‏سزاوارتر بوديم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ايجاد اختلاف در كلمه مسلمانان، و ريخته شدن خون آنان يافتم،در حالى كه از اسلام‏آورى مردم زمان زيادى نمى‏گذشت... .() در سخن ديگر وضعيت بعد از پيامبر(ص) و موضع‏گيرى خويش را به صورت زير تشريح كرده است:

دست نگه داشتم تا آن كه بازگشت گروهى از مردم را از اسلام ديدم كه به نابودى دين محمد(ص) دعوت مى‏كردند.ترسيدم كه اگر اسلام و اهل آن را يارى نكنم شكافى در آن پديد آيد كه مصيبت آن براى من بزرگ‏تر از حكومت شمااست... . در آن شرايط و حادثه‏ها وارد عرصه شدم تا اين كه باطل از بين رفت و دين استقرار يافت.()

در توضيح ارتباط بازگشت به جاهليت با وقوع نبرد در شرايط تلقى ويژه مردم از پيوند اسلام و حكومت بايد گفت: درفضاى برخاسته از نگاهى كه اسلام را در پيوند با حكومت وقت مى‏ديد و در شرايط‏ى كه مسند خلافت يادآور نقش‏نمادين پيوند دين و حكومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار مى‏رفت، بهره‏گيرى ازسلاح مى‏توانست، وحدت، تماميت و حكومت را به خطر اندازد و در نهايت اسلام را نيز كه به وحدت، تماميت وحكومت گره خورده بود در معرض اين داورى قرار دهد كه كار آن رو به افول نهاده است.

امام على(ع) فراهم آمدن‏چنين داورى را ميان مردم كه خود منشا حوادثى مى‏توانست باشد خطرناك مى‏ديد. بدين‏سان امام على(ع) هدف‏هارا اولويت‏بندى مى‏كرده است. وى هدف مهم‏تر را حفظ تماميت اسلام مى‏ديده و براى اين هدف، هدف‏هاى ديگر راهر چند مشروع و ضرورى قربانى مى‏كرده است.

پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پاى‏بندى به اصل عدم همكارى با حاكم غيرمشروع

 امام (ع) در مواردى نسبت به اصل عدم تعاون و همراهى با حاكمانى كه از ديدگاه او حكومتشان غير مقبول بود تصلب‏به خرج نمى‏داد، بلكه اين اصل را گاه قربانى يك سلسله اهداف مهم مى‏نمود، همچون تاسيس نظام قضايى دراسلام() و نيز ايجاد فرصت و فضاى لازم براى قرار دادن خويش در مدار فعل و انفعالاتى كه براى تعيين خليفه هراز چند گاهى انجام مى‏گرفت، موضوعى كه باعث شد سرانجام وى به عنوان خليفه چهارم برگزيده شود.

فلسفه همكارى بى حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمينه ارايه فقه قضايى به رغم آن كه اين همكارى گسترده اصل‏عدم همراهى با حاكم غير مقبول را ناديده مى‏گرفت و نيز ابقاى قاضيان به جاى مانده از حكومت‏هاى پيشين،حساس و تعيين كننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپاى اسلامى كه فرايندشكل‏گيرى آن حتى به پس از دوران پيامبر كشيده شده بود و با تجربه‏هاى اين دوران بخشى از اين فرايند را ط‏ى مى‏كرد به حال خود رها مى‏نمود به يقين در مسيرى قرار مى‏گرفت كه پيامدها و بازتاب‏هاى آن در دوره‏هاى بعد كه تحولات‏سياسى پياپى رقم مى‏خورد متلاشى شدن جامعه بود. اين رفتار امام(ع) سبب شد تا غير سياسى شدن امر قضاوت آهر چند نه به صورت كامل وفراگير بلكه به شكل نسبى به رويه‏اى مستمر در تاريخ اسلام بدل گردد. اين رفتار امام تاآن جا تاثير گذاشت كه معاويه نيز به رغم گرايش تقريبا كاملى كه در مخالفت با روش‏هاى امام على(ع) به خرج مى‏دادرفتارى نسبتا خنثى و به ظاهر بى طرفانه را در برابر قضاوت پيش گيرد. پس از معاويه نيز آن چه تداوم يافت غير افراط‏ى‏ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم يابى اين فرايند را در جريان انتقال خلافت از عباسيان به بنى اميه مى‏بينيم، چه دردوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازى‏هاى سياسى به دور ماند و قضاوت اسلامى توانست جلوه‏اى، هرچند كمرنگ، از استقلال قضايى را به نمايش بگذارد. اين مساله تا آن جا قوت مى‏گيرد كه به رغم وجود فضايى كنترل‏شده پيرامون امامان شيعه، قضات با راحتى با امامان ارتباط بر قرار مى‏كنند و امامان نيز با وجود بى رغبتى كه براى‏شركت در فرايندهاى حكومتى به خرج مى‏دادند از ارايه مشاوره‏هاى دلسوزانه و پر دامنه به قاضيان طفره‏نمى‏رفتند.

بدين سان امام(ع) به نوعى خاص از آرمان‏گرايى و واقع‏گرايى مى‏انديشيد. مشى او از يك آرمان‏گرايى واقع گرايانه ويك واقع‏گرايى آرمان گرايانه حكايت مى‏كند. در رفتار امام(ع) اين دو در كنار يكديگر و بر پايه يك منطق خاص‏مشاهده‏مى‏شوند.